中國哲學史大綱第九篇莊子第二章莊子的名學與人生哲學

第九篇莊子第二章莊子的名學與人生哲學(1)

　　上章所述的進化論，散見於《莊子》各篇中。我們雖不能確定這是莊周的學說，卻可推知莊周當時大概頗受了這種學說的影響。依我個人看來，莊周的名學和人生哲學都與這種完全天然的進化論很有關係。如今且把這兩項分別陳說如下。

　　§一、莊子的名學

　　莊子曾與惠施往來。惠施曾說：「萬物畢同畢異：此之謂大同異。」但是惠施雖知道萬物畢同畢異，他卻最愛和人辯論，「終身無窮」。莊周既和惠施來往，定然知道這種辯論。況且那時儒墨之爭正烈，自然有許多激烈的辯論。莊周是一個旁觀的人，見了這種爭論，覺得兩邊都有是有非，都有長處，也都有短處。所以他說：

　　道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齊物論》）

　　「小成」是一部分不完全的；「榮華」是表面上的浮詞。因為所見不遠，不能見真理的全體；又因為語言往往有許多不能免的障礙陷阱，以致儒墨兩家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其實都錯了。所以莊子又說：

　　辯也者有不見也。（同上）

　　又說：

　　大知閑閑（《簡文》云：廣博之貌），小知閑閑（《釋文》云：有所閑別也）。大言淡淡（李頤云：同是非也。今本皆作炎炎。《釋文》云：李作淡。今從之），小言詹詹（李云：小辯之貌）。（同上）

　　因為所見有偏，故有爭論。爭論既起，越爭越激烈，偏見便更深了。偏見越爭越深了，如何能分得出是非真偽來呢？所以說：

　　即使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？我勝若，若不我勝，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之；使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？（同上）

　　這種完全的懷疑主義，和墨家的名學恰成反對。《墨辯·經上》說：

　　辯，爭佊也。辯勝，當也。《經說》曰：辯，或謂之牛（或）謂之非牛，是爭佊也。是不俱當，必或不當。

　　《經下》說：

　　謂辯無勝，必不當，說在辯。《經說》曰：謂，非謂同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則（馬）或謂之牛，牛或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當者勝也。

　　辯勝便是當，當的終必勝：這是墨家名學的精神。莊子卻大不以為然。他說你就勝了我，難道你便真是了，我便真不是了嗎？墨家因為深信辯論可以定是非，故造出許多論證的方法，遂為中國古代名學史放一大光彩。莊子因為不信辯論可以定是非，所以他的名學的第一步只是破壞的懷疑主義。

　　但是莊子的名學，卻也有建設的方面。他說因為人有偏蔽不見之處，所以爭論不休。若能把事理見得完全透徹了，便不用爭論了。但是如何才能見到事理之全呢？莊子說：

　　欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《齊物論》）

　　「以明」，是以彼明此，以此明彼。郭象注說：「欲明無是無非，則莫若還以儒墨反復相明。反復相明，則所是者非是，而所非者非非。非非則無非，非是則無是。」莊子接著說：

　　物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。

　　是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？

　　這一段文字極為重要。莊子名學的精義全在於此。「彼」即是「非是」。「是」與「非是」表面上是極端相反對的。其實這兩項是互相成的。若沒有「是」，更何處有「非是」？因為有「是」，才有「非是」。因為有「非是」，所以才有「是」。故說：「彼出於是，是亦因彼。」《秋水篇》說：

　　以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。

　　以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反不可以相無，則功分定矣。

　　以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。

　　東西相反而不可相無，堯桀之自是而相非，即是「彼出於是，是亦因彼」的明例。「東」裡面便含有「西」，「是」裡面便含有「非是」。東西相反而不可相無，彼是相反而實相生相成。所以《齊物論》接著說：

　　彼是莫得其偶，謂之道樞（郭注：偶，對也。彼是相對而聖人兩順之。故無心者，與物冥而未嘗有對於天下）。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

　　這種議論，含有一個真理。天下的是非，本來不是永遠不變的。世上無不變之事物，也無不變之是非。古代用人為犧牲，以祭神求福，今人便以為野蠻了。古人用生人殉葬，今人也以為野蠻了。古人以蓄奴婢為常事，如今文明國都廢除了。百餘年前，中國士夫喜歡男色，如袁枚的《李郎曲》，說來津津有味，毫不以為怪事，如今也廢去了。西方古代也尚男色，哲學大家柏拉圖於所著「一席話」（Symposium）也暢談此事，不以為怪。如今西洋久已公認此事為野蠻陋俗了。這都是顯而易見之事。又如古人言「君臣之義無所逃於天地之間」，又說「不可一日無君」。如今便有大多數人不認這話了。又如古人有的說人性是善的，有的說是惡的，有的說是無善無惡可善可惡的。究竟誰是誰非呢？……舉這幾條，以表天下的是非也隨時勢變遷，也有進化退化。這便是莊子「是亦一無窮，非亦一無窮」的真義。《秋水篇》說：

　　昔者，堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。……故曰：「蓋師是而無非，師治而無亂乎？」是未明天地之理萬物之情者也。……帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫。當其時，順其俗者，謂之義之徒。

　　這一段說是非善惡隨時勢變化，說得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世紀，卻要去摹仿那四千年前的堯舜；更有些人，教育二十世紀的兒童，卻要他們去學做二三千年前的聖賢！

　　這個變化進化的道德觀念和是非觀念，有些和德國的海智爾相似。海智爾說人世的真偽是非，有一種一定的進化次序。先有人說「這是甲」，後有人說「這是非甲」，兩人於是爭論起來了。到了後來，有人說：「這個也不是甲，也不是非甲。這個是乙。」這乙便是甲與非甲的精華，便是集甲與非甲之大成。過了一個時代，又有人出來說「這是非乙」，於是乙與非乙又爭起來了。後來又有人採集乙與非乙的精華，說「這是丙」。海智爾以為思想的進化，都是如此。今用圖表示如下：

　　

　　這就是莊子說的「彼出於是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一無窮，非亦一無窮」。

　　以上所說，意在指點出莊子名學的一段真理。但是莊子自己把這學說推到極端，便生出不良的效果。他以為是非既由於偏見，我們又如何能知自己所見不偏呢？他說：

　　庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？（《齊物論》）

　　吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。（《養生主》）

　　計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《秋水》）

　　「是亦一無窮，非亦一無窮」。我們有限的知識，如何能斷定是非？倒不如安分守己聽其自然罷。所以說：

　　可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物

　　固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹（司馬彪云：莛，屋樑也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛橫而楹縱）。厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。（《齊物論》）

　　這種理想，都由把種種變化都看作天道的運行。所以說：「道行之而成，物謂之而然。」既然都是天道，自然無論善惡好醜，都有一個天道的作用。不過我們知識不夠，不能處處都懂得是什麼作用罷了。「物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可」，四句是說無論什麼都有存在的道理，既然如此，世上種種的區別，縱橫、善惡、美醜、分合、成毀……都是無用的區別了。既然一切區別都歸無用，又何必要改良呢？又何必要維新革命呢？莊子

　　因為能「達觀」一切，所以不反對固有社會；所以要「不譴是非，以與世俗處」。他說：「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。」庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以說：「庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。」既為世俗所通用，自然與世俗相投相得。所以又說：「適得而幾矣，因是已。」因即是「仍舊貫」；即是依違混同，不肯出奇立異，正如上篇所引的話：「物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。

　　何為乎？何不為乎？夫固將自化。」萬物如此，是非善惡也是如此。何須人力去改革呢？所以說：

　　與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。（《大宗師》）

　　這種極端「不譴是非」的達觀主義，即是極端的守舊主義。

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