中國哲學史大綱第八篇別墨第三章論辯(3)

第八篇別墨第三章論辯(3)

　　這七種今分說於下：

　　（一）或也者，不盡也。《經上》說：「盡，莫不然也。」或字即古域字，有限於一部分之意。例如說「馬或黃或白」，黃白都不能包舉一切馬的顏色，故說「不盡」。《易文言》說：「或之者，疑之也。」不能包舉一切，故有疑而不決之意。如說「明天或雨或晴」「他或來或不來」，都屬此類。

　　（二）假也者，今不然也。假是假設，如說「今夜若起風，明天定無雨」。這是假設的話，現在還沒有實現，故說「今不然也」。

　　這兩條是兩種立辭的方法，都是「有待之辭」。因為不能斬截斷定，故未必即引起辯論。

　　（三）效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故（故即「以說出故」之故，即前提）中效，則是也，不中效則非也。效是「效法」的效，法即是上文「法，所若而然也」的法。此處所謂「效」，乃是「演繹法」的論證（又譯外籀）。這種論證，每立一辭，須設這辭的「法」，作為立辭的「故」。凡依了做去，自然生出與辭同樣的效果的，便是這辭的「法」。這法便是辭所仿效。所設立辭之「故」，須是「中效」（「中效」即是可作模範，可以被仿效。中字如「中看不中吃」之中）的「法」；若不可效法，效法了不能生出與所立的辭同類的效果，那個「故」便不是正確的故了。例如說：

　　這是圓形。何以故？因這是「規寫交」的（用《經說上》語）。

　　「這是圓形」，是所立的辭（因明學所謂宗）。「規寫交的」，是辭所根據的「故」。依這「故」做，皆成圓形，故是「中效」的法，即是正確的故。因明學論「因」須有「遍是宗法性」也是這個道理。窺基作《因明論疏》，說此處所謂「宗法」，乃是宗的「前陳」之法，不是「後陳」之法（前陳即實，後陳即名），這話雖不錯，但仔細說來，須說因是宗的前陳之法，宗的後陳又是這因的法。如上例，「規寫交的」是這個圓之法，宗的後陳又是這因的法。如上例，「規寫交的」是這個圓之法；「圓形」又是「規寫交的」之法（因規寫交的皆是圓形，但圓形未必全是用規寫交的）。

　　上文說過，凡同法的必定同類。依此理看來，可以說求立辭的法即是求辭的類。三支式的「因」，三段論法的「中詞」（Middle Term），其實只是辭的「實」（因明學所謂宗之前陳）所屬的類，如說「聲是無常，所作性故」。所作性是聲所屬的類。如說「孔子必有死，因他是人」。人是孔子的類名。但這樣指出的類，不是胡亂信手拈來的，須恰恰介於辭的「名」與「實」之間，包含著「實」，又正包含在「名」裡。故西洋邏輯稱他為「中詞」。

　　因為同法必定同類，故演繹法的論證，不必一定用三支式（三支式，又名三段論法）。因明學有三支，西洋邏輯自亞裡士多德以來，也有三段論法。其式如下：

　　

　　這種論式固是極明顯完密，但《墨辯》所說的「效」，實在沒有規定「三支」的式子。章太炎的《原名篇》說墨家也有三支。其說如下：

　　《墨經》以因為故。其立量次第：初因，次喻體，次宗，悉異印度大秦。《經》曰：「故，所得而後成也。」《說》曰：「故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必無然。（﹝原注﹞案無是羨文）若見之成見也。」夫分於兼之謂體；無序而最前之謂端。特舉為體，分二為節，之謂見（﹝原注﹞皆見《經上》及《經說上》。本云：「見：體、盡。」《說》曰：「見。時者，體也。二者，盡也。」按時讀為特，盡讀為節。《管子·弟子職》曰：「聖之高下，乃承厥火。」以聖為燼，與此以盡為節同例。特舉之則為一體，分二之則為數節）。今設為量曰：「聲是所作（因），凡所作者皆無常（喻體），故聲無常（宗）。初以因，因局，故謂之小故（﹝原注﹞猶今人譯為小前提者）。無序而最前，故擬之以端。次之喻體，喻體通，故謂之大故（﹝原注﹞猶今人譯為大前提者）。此「凡所作」，體也；彼「聲所作」，節也。故擬以見之成見（﹝原注﹞上見謂體，下見謂節）。

　　太炎這一段話，未免太牽強了。《經說上》論大故小故的一節，不過是說「故」有完全與不完全的分別（說詳上文），並不是說大前提與小前提。太炎錯解了「體也若有端」一句，故以為是說小前提在先之意。其實「端」即是一點，並無先後之意（看《墨子間詁》解「無序而最前」一句）。太炎解「見」字更錯了（看上文解「若見之成見也」一句）。《經上》說：

　　見：體盡。《說》曰：時者，體也。二者，盡也。

　　此說見有兩種：一是體見，一是盡見。孫詒讓說時字當讀為特，極是。《墨辯》說：「體，分於兼也。」又「盡，莫不然也」（皆見《經上》）。體見是一部分的見，盡見是統舉的見。凡人的知識，若單知一物，但有個體的知識，沒有全稱的知識。如莎士比亞（Shakespeare）的「暴風」一本戲裡的女子，生長在荒島上，所見的男子只有他父親一個人，他決不能有「凡人皆是……」的統舉的觀念。至少須見了兩個以上同類的物事，方才可有統舉的觀念，方才可有全稱的辭。因明學的「喻依」（如說：「凡所作者，皆是無常，猶如瓶等。」瓶等即是喻依。以瓶喻聲也），與古因明學的「喻」，都是此理。今舉古因明的例如下（此例名五分作法）：

　　宗　聲是無常。

　　因　所作性故。

　　喻　猶如瓶等。

　　合　瓶所作性，瓶是無常；聲所作性，聲亦無常。

　　結　是故得知，聲是無常。

　　單說一個「所作」之物，如「聲」，只可有一部分的知識，即是上文所謂「特者，體也」。若有了「瓶」等「所作」之物為推論的根據，說「瓶是所作，瓶是無常；聲是所作，聲亦無常」。這雖是「類推」（Analogy）的式子，已含有「歸納」（Induction）的性質，故可作全稱的辭道：「凡所作者，皆是無常。」這才是統舉的知識，即是上文所說的「二者，盡也」。太炎強把「盡」字讀為節字（此類推法之謬誤），以為墨家有三支式的證據，其實是大錯的。《墨辯》的「效」，只要能舉出「中效的故」，——因明所謂因，西洋邏輯所謂小前提，——已夠了，正不必有三支式。何以不必說出「大前提」呢？因為大前提的意思，已包含在小前提之中。如說「孔子必有死，因孔子是人」。我所以能提出「人」字作小前提，只為我心中已含有「凡人皆有死」的大前提。換言之，大前提的作用，不過是要說明小前提所提出的「人」，乃是介於「孔子」與「有死的」兩個名詞之間的「中間」。但是我若不先承認「人」是「孔子」與「有死」兩者之間的「中詞」，我決不說「因孔子是人」的小前提了。故大前提盡可省去（古因明之五分作法也沒有大前提）。

　　以上說「效」為演繹法的論證。

　　（四）辟也者，舉也物而以明之也。也物即他物。把他物來說明此物，叫做譬。《說苑》有一段惠施的故事，可引來說明這一節：

　　梁王謂惠子曰：「願先生言事則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此，而不知彈者，曰：彈之狀何若？應曰：彈之狀如彈，則諭乎？」王曰：「未諭也。」「於是更應曰：彈之狀如弓，而以竹為弦，則知乎？」王曰：「可知矣。」惠子曰：「夫說者固以其所知諭其所不知而使人知之，今王曰無譬，則不可矣。」

　　（五）

　　侔也者，比辭而俱行也。侔與辟都是「以其所知諭其所不知而使人知之」的方法，其間卻有個區別。辟是用那物說明這物；侔是用那一種辭比較這一種辭。例如公孫龍對孔穿說：

　　龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：「止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？」仲尼聞之曰：「……亦曰『人亡之，人得之』而已。何必楚？」若此仲尼異「楚人」於所謂「人」。夫是仲尼異「楚人」於所謂「人」，而非龍異「白馬」于所謂「馬」，悖（《公孫龍子》一）。

　　這便是「比辭而俱行」。

　　辟與侔皆是「使人知之」的方法。說話的人，已知道那相比的兩件，那聽的人卻知道一件。所以那說話的人須要用那已知的來比喻那不知道的。因此這兩種法子，但可說是教人的方法，或是談說的方法，卻不能作為科學上發明新知識的方法。

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