中國哲學史大綱第七篇楊朱

第七篇楊朱

　　§一、《楊朱篇》

　　《列子》的第七篇名為《楊朱篇》，所記的都是楊朱的言語行事。《列子》這部書是最不可信的。但是我看這一篇似乎還可信。其中雖有一些不可靠的話，大概是後人加入的（如楊朱見梁王談天下事一段，年代未免太遲了。楊朱大概不及見梁稱王），但這一篇的大體似乎可靠。

　　第一，楊朱的「為我主義」是有旁證的（如孟子所說），此書說他的為我主義頗好。

　　第二，書中論「名實」的幾處，不是後世所討論的問題，確是戰國時的問題。

　　第三，《列子》八篇之中只有這一篇專記一個人的言行。或者當時本有這樣一種記楊朱言行的書，後來被編造《列子》的人糊塗拉入《列子》裡面，湊成八篇之數。此如張儀說秦王的書（見《戰國策》），如今竟成了《韓非子》的第一篇。

　　——以上三種理由，雖不甚充足，但當時有這一種極端的為我主義，這是我們所公認的。當時實有楊朱這個人，這也是我們所公認的。所以我們不妨暫且把《楊朱篇》來代表這一派學說。

　　§二、楊朱

　　楊朱的年代頗多異說。有的說他上可以見老聃，有的說他下可以見梁王。據《孟子》所說，那時楊朱一派的學說已能和儒家墨家三分中國，大概那時楊朱已死了。《楊朱篇》記墨子弟子禽子與楊朱問答，此節以哲學史的先後次序看來，似乎不甚錯。大概楊朱的年代當在西曆紀元前440年與630年之間。

　　楊朱的哲學，也是那個時勢的產兒。當時的社會政治都是很紛亂的，戰事連年不休，人民痛苦不堪。這種時代發生一種極端消極的哲學，是很自然的事。況且自老子以後，「自然主義」逐漸發達。老子一方面主張打破一切文物制度，歸於無知無欲的自然狀態；但老子一方面又說要「虛其心，實其腹」「為腹不為目」「甘其食，美其服」。可見老子所攻擊的是高等的欲望，他並不反對初等的嗜欲。後來楊朱的學說便是這一種自然主義的天然趨勢了。

　　§三、無名主義

　　楊朱哲學的根本方法在於他的無名主義。他說：

　　實無名，名無實。名者，偽而已矣。

　　又說：

　　實者，固非名之所與也。

　　中國古代哲學史上，「名實」兩字乃是一個極重要的問題。如今先解釋這兩個字的意義，再略說這個問題的歷史。按《說文》「實，富也。從宀貫，貫為貨物」。又：「寔，止也（段玉裁改作『正也』，非也），從宀，是聲。」止字古通「此」字。《說文》：「此，止也。」《詩經·召南》毛傳與《韓奕》鄭箋皆說：「寔，是也。」又《春秋》桓六年，「寔來。」公羊傳曰：「寔來者何？猶雲是人來也。」《谷梁傳》曰：「寔來者，是來也。」寔字訓止，訓此，訓是，訓是人，即是白話的「這個」。古文實寔兩字通用。《公孫龍子》說：「天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。」名學上的「實」字，含有「寔」字「這個」的意思和「實」字「充實」的意思。兩義合起來說，「實」即是「這個物事」。天地萬物每個都是一個「實」。每一個「實」的稱謂便是那實的「名」。《公孫龍子》說：「夫名，實謂也。」同類的實，可有同樣的名。你是一個實，他是一個實，卻同有「人」的名。如此看來，可以說實是個體的，特別的；名是代表實的共相的（雖私名〈本名〉也是代表共相的。例如「梅蘭芳」代表今日的梅蘭芳和今年去年前年的梅蘭芳。類名更不用說了）。有了代表共相的名，可以包舉一切同名的事物。所以在人的知識上，名的用處極大。老子最先討論名的用處（看本書第三篇），但老子主張「無知無欲」，故要人複歸於「無名之樸」。孔子深知名的用處，故主張正名，以為若能正名，便可用全稱的名，來整治個體的事物。儒家所注重的名器、禮儀、名分等等，都是正名的手續。墨子注重實用，故提出一個「實」字，攻擊當時的君子「譽義之名而不察其實」。楊朱更趨於極端，他只承認個體的事物（實），不認全稱的名。所以說：「實無名，名無實。實者，偽而已矣。」偽是「人為的」。

　　一切名都是人造的，沒有實際的存在。故說「實無名，名無實」。這種學說，最近西洋的「唯名主義」（Nominalism）。唯名主義以為「名」不過是人造的空名，沒有實體，故唯名論其實即是無名論。無名論的應用有兩種趨勢：一是把一切名器禮文都看作人造的虛文。一是只認個人的重要，輕視人倫的關係，故趨於個人主義。

　　§四、為我

　　楊朱的人生哲學只是一種極端的「為我主義」。楊朱在哲學史上占一個重要的位置，正因為他敢提出這個「為我」的觀念，又能使這個觀念有哲學上的根據。他說：

　　有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養，性任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。

　　這是為我主義的根本觀念。一切有生命之物，都有一個「存我的天性」。植物動物都同具此性，不單是人所獨有。

　　一切生物的進化，形體的變化，機能的發達，都由於生物要自己保存自己，故不得不變化，以求適合於所居的境地。人類智識發達，群眾的觀念也更發達，故能於「存我」觀念之外，另有「存群」的觀念；不但要保存自己，還要保存家族、社會、國家；能保存得家族、社會、國家，方才可使自己的生存格外穩固。後來成了習慣，社會往往極力提倡愛群主義，使個人崇拜團體的尊嚴，終身替團體盡力，從此遂把「存我」的觀念看作不道德的觀念。試看社會提倡「殉夫」「殉君」「殉社稷」等等風俗，推尊為

　　道德的行為，便可見存我主義所以不見容的原因了。其實存我觀念本是生物天然的趨向，本身並無什麼不道德。楊朱即用這個觀念作為他的「為我主義」的根據。他又恐怕人把自我觀念看作損人利己的意思，故剛說：「智之所貴，存我為貴。」忙接著說：「力之所賤，侵物為賤。」他又說：

　　古之人損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。

　　楊朱的為我主義，並不是損人利己。他一面貴「存我」，一面又賤「侵物」；一面說「損一毫利天下不與也」，一面又說：「悉天下奉一身不取也」。他只要「人人不損一毫，人人不利天下」。這是楊朱的根本學說。

　　§五、悲觀

　　楊朱主張為我。凡是極端為我的人，沒有一個不抱悲觀的。你看楊朱說：

　　百年壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩提以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾、哀苦、亡失、憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚複不可常厭足，聲色不可常玩聞，乃複為刑賞之所禁勸，名法之所進退。遑遑爾，竟一時虛譽，規死後之余榮；偊偊爾，慎耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆于一時，重囚累梏，何以異哉？

　　太古之人，知生之暫來，知死之暫住。故從心而動，不違自然所好；當身之娛，非所去也，故不為名所勸。從性而遊，不逆萬物所好；死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。

　　又說：

　　萬物所異者，生也。所同者，死也。生則賢愚貴賤，是所異也。死則臭腐消滅，是所同也。……十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一也，敦知其異？且趣當生，奚遑死後？

　　大概這種厭世的悲觀，也都是時勢的反動。痛苦的時勢，生命財產朝不保夕，自然會生出兩種反動：一種是極端苦心孤行的救世家，像墨子、耶穌一流人；一種就是極端悲觀的厭世家，像楊朱一流人了。

　　§六、養生

　　上文所引「從心而動，不違自然所好；……從性而遊，不逆萬物所好」，已是楊朱養生論的大要。楊朱論養生，不要太貧，也不要太富。太貧了「損生」，太富了「累身」。

　　然則……其可焉？在曰：可在樂生，可在逸身。善樂生者不窶，善逸身者不殖。

　　又托為管夷吾說養生之道：

　　肆之而已，勿壅勿閼……恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。

　　又托為晏平仲說送死之道：

　　既死豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可：唯所遇焉。

　　楊朱所主張的只是「樂生」「逸身」兩件。他並不求長壽，也不求不死。

　　孟孫陽問楊子曰：「有人於此，貴生愛身以蘄不死，可乎？」曰：「理無不死。」

　　「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生。……且久生奚為？五情所好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既見之矣，既聞之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」

　　孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然。既生則廢而任之，究其所欲以俟於死。將死則發而任之，究其所之以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？」

　　不求久生不死，也不求速死，只是「從心而動，任性而遊」。這是楊朱的「自然主義」。

學達書庫(xuoda.com)