中國哲學史大綱第四篇孔子第五章一以貫之(3)

第四篇孔子第五章一以貫之(3)

　　上文所說人須盡人道。由此理推去，可說做父須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。故《論語》說：

　　齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君臣臣，父父子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（十二）

　　又《易經·家人卦》說：

　　家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。

　　這是孔子正名主義的應用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級，種種關係，都能「顧名思義」，做到理想的標準地步。這個標準地步，就是《大學》上說的「止於至善」。《大學》說：

　　為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止于慈；與國人交，止於信。

　　這是倫常的人生哲學。「倫」字《說文》云：「輩也，一曰道也。」《曲禮》注：「倫猶類也。」《論語》「言中倫」，包注：「道也，理也。」孟子注：「倫，序也。」人與人之間，有種種天然的，或人為的交互關係。如父子，如兄弟，是天然的關係。如夫妻，如朋友，是人造的關係。每種關係便是一「倫」。第一倫有一種標準的情誼行為。如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的「倫理」。儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關係的行為，都是倫理的行為。故《中庸》說：

　　天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。

　　「達道」是人所共由的路（參看《論語》十八，子路從而後一章）。因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出這五個大倫，故儒家的人生哲學，只要講明如何處置這些倫常的道理，只要提出種種倫常的標準倫理。如《左傳》所舉的六順：君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。後來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。無父無君，即是禽獸。孟子的意思，其實只是說墨家和楊氏（老莊各家近于楊氏）的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。我講哲學，不用「倫理學」三個字，卻稱「人生哲學」，也只是因為「倫理學」只可用于儒家的人生哲學，而不可用於別家。

　　孔子的人生哲學，不但注重模範的倫理，又還注重行為的動機。《論語》說：

　　視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？（二）

　　這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。「以」字何晏解作「用」，說「言視其所行用」，極無道理。朱熹解作「為」，說「為善者為君子，為惡者為小人」，也無道理，「以」字當作「因」字解。《邶風》：「何其久也，必有以也。」《左傳》昭十三年：「我之不共，魯故之以。」又老子「眾人皆有以。」此諸「以」字，皆作因為解。凡「所以」二字連用，「以」字總作因為解。孔子說觀察人的行為，須從三個方面下手：第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎麼樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣，何種品行（朱熹說第二步為「意之所從來」是把第二步看作第一步了。說第三步道：「安所樂也。所由雖善，而心之所樂者，不在於是。則亦偽耳，豈能久而不變哉」，卻很不錯）。第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。只可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以後來的儒家，便偏向動機一方面，把第二步、第三步都拋棄不顧了。孔子論動機的話，如下舉諸例：

　　今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬何以別乎？（二）

　　人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（二）

　　苟志於仁矣，無惡也。（四）

　　動機不善，一切孝悌禮樂都只是虛文，沒有道德的價值。這話本來不錯（即墨子也不能不認「意」的重要。看《耕柱篇》第四節），但孔子生平，痛恨那班聚斂之臣、鬥筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。他說：

　　放於利而行，多怨。（四）

　　君子喻于義，小人喻於利。（四）

　　但也卻並不是主張「正其誼不謀其利」的人。《論語》說：

　　子適衛冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」子曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」（十四）

　　這豈不是「倉廩實而後知禮節，衣食足而後知榮辱」的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有「子罕言利」的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被後人誤解了。

　　但我以為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。後來的儒家只為不能明白這個區別，所以有極端動機的道德論。孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。動機與品行都是行為的「內容」。我們論道德，大概分內容和外表兩部。譬如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑駡，方才做去，那都是「外表」的道德。若是因為我覺得理該去做，不得不去做，那便是屬「內容」的道德。內容的道德論，又可分兩種：一種偏重動機，認定「天理」（如宋儒中之主張天理人欲論者），或認定「道德的律令」（如康德），有絕對無限的尊嚴，善的理該去做，惡的理該不去做。一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行（習慣，Habit；品行，Character）。有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會得善去惡，不用勉強。

　　孔子的人生哲學，依我看來，可算得是注重道德習慣一方面的。他論人性道：

　　性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。（十七）

　　「習」即是上文所說的習慣。孔子說：

　　吾未見好德如好色者也。（九）

　　已矣乎！吾未見好德如好色者也！（十五）

　　這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天然有的。好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養得成。培養得純熟了，自然流露，便如好色之心一般，毫無勉強。《大學上》說的「如惡惡臭，如好好色」，便是道德習慣已成時的狀態。孔子說：

　　知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。（六）

　　人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了「好之」的地位。道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的「從心所欲，不逾矩」，那便是已到「樂之」的地位了。

　　這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造成的。須是用種種教育涵養的工夫方能造得成。孔子的正名主義，只是要寓褒貶，別善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。人生無論何時何地，都離不了名。故正名是極大的德育利器（參看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。此外孔子又極注重禮樂。他說：

　　興於詩，立于禮，成于樂。（八）

　　不學詩，無以言，……不學禮，無以立。（十六）

　　詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟。（十七）

　　恭而無禮則勞（有子曰，恭近於禮，遠恥辱也），慎而無禮則葸。勇而無禮則亂。直而無禮則絞。（八）

　　詩與禮樂都是陶融身心，養成道德習慣的利器。故孔子論政治，也主張用「禮讓為國」。又主張使弦歌之聲，遍于國中。此外孔子又極注重模範人格的感化。《論語》說：

　　季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」（十三）

　　為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（二）

　　因此他最反對用刑治國。他說：

　　道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。（二）

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