中國哲學史大綱第四篇孔子第五章一以貫之

第四篇孔子第五章一以貫之(1)

　　《論語》說孔子對子貢道：

　　賜也，汝以予為多學，而識之者與？

　　對曰：然，非與？

　　曰：非也，予一以貫之。（十五）

　　何晏注這一章最好。他說：

　　善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學而一知之。

　　何晏所引，乃《易·繫辭傳》之文。原文是：

　　子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？

　　韓康伯注這一條，也說：

　　苟識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣。

　　《論語》又說：

　　子曰：參乎吾道，一以貫之。

　　曾子曰：唯。

　　子出，門人問曰：何謂也？

　　曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（四）

　　「一以貫之」四個字，當以何晏所說為是。孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。所以「天下之至賾」和「天下之至動」，都有一個「會通」的條理，可用「象」與「辭」表示出來。「同歸而殊途，一致而百慮」，也只是說這個條理系統。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩複雜的事物。正名主義的目的，在於「正名以正百物」，也只是這個道理。一個「人」字，可包一切人；一個「父」字，可包一切做父的。這便是繁中的至簡，難中的至易。所以孔門論知識，不要人多學而識之。孔子明說「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，不過是「知之次也」（七）。可見真知識，在於能尋出事物的條理系統，即在於能「一以貫之」。貫字本義為穿，為通，為統。「一以貫之」即是後來荀子所說的「以一知萬」，「以一持萬」。這是孔子的哲學方法。一切「知幾」說，「正名」主義，都是這個道理。

　　自從曾子把「一以貫之」解作「忠恕」，後人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關於人生哲學的問題，所以把「一以貫之」也解作「盡己之心，推己及人」，這就錯了。「忠恕」兩字，本有更廣的意義。《大戴禮·三朝記》說：

　　知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……內思畢心（一作必）曰知中。中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。

　　章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說：

　　心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……「身觀焉」，忠也。「方不障」，恕也（《章氏叢書·檢論三》。「身觀焉，方不障」見《墨子·經說下》。說詳本書第八篇第二章）。

　　太炎這話發前人所未發。他所據的《三朝記》雖不是週末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓「如」（《蒼頡篇》）。《聲類》說：「以心度物曰恕。」恕即是推論（Inference），推論總以類似為根據。如《中庸》說：

　　伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。

　　這是因手裡的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓「如」，即含此意。忠字太炎解作親自觀察的知識（《墨子·經說下》：「身觀焉，親也。」），《周語》說：「考中度衷為忠。」又說：「中能應外，忠也。」中能應外為忠，與《三朝記》的「中以應實，曰知恕」同意。可見忠恕兩字意義本相近，不易分別。《中庸》有一章上文說「忠恕違道不遠」，是忠恕兩字並舉。下文緊接「施諸己而不願，亦勿施於人」；下文又說「所求乎子以事父」一大段，說的都只是一個「恕」字。此可見「忠恕」兩字，與「恕」字同意，分知識為「親知」（即經驗）與「說知」（即推論），乃是後來墨家的學說。太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。我的意思，以為孔子說的「一以貫之」和曾子說的「忠恕」，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學。

　　孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。《論語》說：

　　學而不思則罔，思而不學則殆。（二）

　　學與思兩者缺一不可。有學無思，只可記得許多沒有頭緒條理的物事，算不得知識。有思無學，便沒有思的材料，只可胡思亂想，也算不得知識。但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。有學無思，雖然不好，但比有思無學害還少些。所以孔子說，多聞多見，還可算得是「知之次也」。又說：

　　吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不如學也。（十五）

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