胡適·五十年來之世界哲學(10)

五十年來之世界哲學(10)

　　現今政治哲學方面最重要的爭點就是主權論。主權論的學說共有兩種：一元說的和多元說的主權論。一元說的主權論就是普通一般政治學者所早已承認的學說，是把主權看做國家至尊無上的統治權。照這一元說的學說，國家是社會中的政治組織，有強制執行其意志的權力。那強制執行的權力就叫做主權，就是政治組織的根本基礎。這一種政治組織的特質有四種：

　　（一）有一定的土地，在那範圍之內，國家對於各種人民或人群均有絕對的權力。

　　（二）統一——在一國之內，只有一個主權。

　　（三）主權是絕對的，無限制的，不可讓棄的，不能分的。

　　（四）個人自由是發源於國家，由國家保障的。

　　主張一元說的學者，總是極力注重國家對於人民或人群那一種直接的和絕對的權力。他們說：

　　無論在什麼地方，一元總是發現於多元之先的。所有的多元是發生於一元，是歸納於一元的。所以要有秩序必須把那多元抑制在一元之下。如非一元有管理多元之權，引導多元達到其目的，多元的公共事業萬不能做起來。統一是萬物之基礎，所以也是各種社會生存之基礎。

　　這一元說的主權論倡始於布丹。歐洲當封建時代之末期，時局非常擾亂，貴族與貴族爭，貴族與國王爭，國王又與教皇爭，社會上紛亂的現象達到極點，人民的生命財產毫無保障，國家是差不多陷於無政府的危境。所以非有一個強有力的君主出來，不能救人民於水火，拯社會於沉溺。國王權力的擴張，實在是當時社會上的需要。專制君主政體最先實現於法國，所以說明這新制度所根據的新學說也發現於法國。

　　民治主義發展以後，人民對於主權的態度，雖經一次的改變，但是那一元說主權論的根本觀念仍舊繼續存在。十八世紀以後的主權論只不過把「人民」這名詞來代替「君主」這名詞罷了。不過那時所謂「人民」也決不能包括全體的人民，只不過是中等社會以上的人民罷了；所謂民權民意也只不過是中等社會人的權利意志罷了。中等社會人因工業革命而得到財產，又因財產所有權而得到政權。他們有了金錢，無論什麼事都容易做得到。在各國政府裡邊，這一階級的人占了極優勝的地位，所以他們的目的只要維持社會秩序，保持他們自己的地位。他們的方法就是把國家抬高起來，把法律看做人民公共的意志，把主權當作國家的政治基礎。但是近年來，社會上的情形又不同了，勞工階級無產階級均要求社會給他們一種公平待遇；但是國家法律，差不多全是為中級社會而設的法律，政府機關也在中級社會人民手中，勞工階級和無產階級實在不能靠社會上固有的學說，固有的制度，來達到他們所要求的「公平」，所以那一元說的主權論就受了一部分人民的攻擊。

　　主張多元說的主權論的健將要推法國的狄格（Duguit）和英國拉斯基（Laski）兩個人。他們絕對不承認國家為社會中至尊無上的組織，高出於其餘的各種組織之上。他們說：

　　人民在社會之中，組織各種各樣的團體，有宗教的團體，有文化的團體，有社交的團體，有經濟的團體。他們有教會，有銀行清算聯合會，有醫學會，有工業聯合會，凡人民間有利害關係發生之處，他們總是群聚起來，組織一個團體。

　　人民對於這種種團體，也和他們對於國家同樣的盡心盡力，同樣的服從。照拉斯基說，這多元的社會觀

　　否認那一元的社會，一元的國家。……凡與人民相接觸的無數團體均能影響於人民的舉動，不過我們萬不能說人民的本身就因之而被那種團體併吞丁。社會的作用只有一種，不過那一種作用可以用種種方法解說，並可用種種方法達到其目的。這樣分析起來，國有只不過是人類社會中的一種團體。國家的目的不必一定就和社會的目的相適合；猶如教會的，或工團聯合的目的，不一定就是社會的目的。那種團體自然有種種關係，由國家管理的，不過那種團體並不因之而就在國家權力之下。國家權力的至尊無上完全是一種錯誤的想像。……在道德的作用方面，教會是不在國家之下的。在法律的作用方面，國家的尊高是……誤認「國家就是社會」的結果。我們如果注重於國家的內容一方面，那一元說的錯誤就顯而易見了。國家既是治者和被治者所組織的社會，國家的尊高當然有種種的限制：（一）國家只能在其職權的範圍以內，不受外界的限制；（二）只有在那種未經人民抗議的職權範圍以內，國家才有最高的執行權力。

　　除出那種學理方面的攻擊之外，還有許多運動從事實方面攻擊那種根據於一元說學理所發生的政治制度。這種種運動的目的，或者是極力提倡社會中各種團體的權利，使之不受國家的侵犯；或者是想把那政治管理權分配於各種職業，使各種職業在一定的範圍以內，有自治權力；或者再用別種方法，設立一種分權的政治制度。在英國，在法國，現今有種種勢力極大的運動，其作用均想從根本上改造現今的政治制度；改造的方法或從組織方面入手，使國內各種職業，各種利益均有派出政治代表的權，分掌政治方面的權力，或從職權方面入手，把國家權力範圍以內，分出一部分職權，由各地方機關執行。至於那種種運動的性質不是在這一篇文章的範圍以內，故不敘述。我們單把這些運動的名稱列舉於下：

　　（一）職業代表制度
　　（二）行政方面的分權
　　（三）地方分權的趨勢（Begionlism and Distributivism）
　　（四）基爾特社會主義（Guild Socialism）
　　（五）工團主義（Syndicalism）

　　這都是從一元的主權論到多元的主權論的明證。（以上是張慰慈先生作的。）

　　統觀這幾十年的政治思想的變遷，有幾點不可不如說明。第一，從放任主義到干涉主義，自然是從不信任國家到信任國家了；然而近年的趨勢，要求國家把政治管理權分給地方，分給各種職業，根本上卻不是和「信任國家」的趨勢相反的。十八世紀和十九世紀前半的放任主義，只是智識階級對於當時政府不滿意的表示。政府不配干涉，偏愛干涉，所以弄得稀糟，引起人民「別干涉我們罷！」的呼聲。

　　十九世紀中葉以後，歐洲政治稍稍革新，人民干政的範圍大擴張，大陸上國家社會主義的干涉政策的成效也大顯了，故人民對於國家的信任也漸漸增加起來。但十九世紀的政治究竟還只是中等階級的政治。到了近年，小資產階級與無產階級漸漸起來，團體也堅固了，勢力也成形了。他們不能信任那建立於資產階級之上的集中政府，而要求一個分權於地方和分權於職業的政府。他們的運動，並不是根本上不信任國家，只是要求一個更可以代表人民意志和利益的國家；並不是無政府的運動，只是一種改善政府組織的運動。

　　第二，多元主義的政治學說，並不是個人主義的復活，乃是個人主義的修正。凡是個人主義者，無論古今中外，都有一個共同的特點：他們一方面只認個人，一方面卻也認那空蕩蕩的「大我」、「人類」；他們只否認那介於「人類」與「我」之間的種種關係，如家庭，國家之類。他們因為不願意受那些關係的束縛，所以想像出種種「天然的權利」（舊譯「天賦人權」）來做反抗的武器。一元主義的政治學說早已指出他們的謬誤了。一元主義說，「權利」（right）是法律的產兒；沒有社會的承認和法律的保障，那有權利可說？一元主義的話雖然也有理，但總不能使個人主義者心服。

　　多元主義的政治哲學雖然不否認個人，但也不認個人是孤立的；多元主義不但不否認家庭國家的真實，並且指出個人與人類之間還有無數「重皮疊板」的關係。你在家是一個兒子；在宗教方面是一個浸禮會會員；在職業方面是印刷工人會的會員，又是上海工人聯合會的會員；在政治方面是國民黨的黨員，是婦女參政運動會的會計，又是一個中華民國的國民。你在每一個團體裡，有權利，也有義務；受影響，也影響別人；受管理，也管理別人。國家不過是這種種人類社會的一種；公民的權利義務不過是種種人類關係的一種。所以白爾克說：

　　如果我們要是現在的個人主義者，我們便是聯群的個人主義者。

　　所以現在的政治問題不是斯賓塞說的「個人對國家」的問題，乃是白爾克們說的「群對國家」的問題了。

　　第三，現在的政治思想何以不反抗「干涉主義」呢？十八世紀的幾塊大招牌——「自由」、「平等」——到了十九世紀的下半，反變成資產階級的擋箭牌了。工人要求政府干涉資本家，要求取締工廠和改善勞工待遇的立法，資本家便說這是剝奪他們營業的「自由」；便說這種勞動立法是特殊階級的立法（Class Legislation），是違背「平等」的原則的。放任主義的政治的結果早已成了有力階級壓制無力階級的政治！所以赫胥黎批評斯賓塞的放任主義，叫他做「行政的虛無主義」。現代的思想所以不反抗干涉主義，正因為大家漸漸明白了政治的機關是為人民謀福利的一種重要工具。

　　這個工具用的得當時，可以保障社會的弱者，可以限制社會的強暴，可以維持多數人民的自由，可以維持社會的比較的平等。所以現代的政府強迫兒童入學而父母不反抗，強制執行八時工作而工廠主人不敢反抗，禁止兒童作工而不為剝奪作工的自由，抽富人所得稅至百之五十以上而不為不平等。所以現代的政治問題不是如何限制政府的許可權的問題，乃是如何運用這個重要工具來謀最大多數的福利的問題了。所以我們與其沿用那容易惹起誤會的「干涉主義」，不如叫他做「政治的工具主義」罷。

　　十一，九，五

　　（文中《存疑主義》一節刊1922年10月8日《努力週報》第23期，《新唯實主義述略》一節刊1922年11月16日《努力週報》第30期。全文收入1923年2月《申報》五十周年紀念刊《最近之五十年》，1924年3月《申報》館出版單行本，1924年4月上海世界書局再版）

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