胡適·五十年來之世界哲學(9)

五十年來之世界哲學(9)

　　馬文又說新唯實主義論「心」的主張是：

　　人心並不是一個最後不可分析的東西，也決不是一個本體。心有一個構造，現在漸漸研究出來了。心有各部分，因為疾病可以損害一些部分，而不能損害另一些部分；教育可以改變一些部分，而不能改變另一些部分。……至少有一部分已經有了說明了。這種說明大要都是生物學的說明。我們的肢體是配著我們的環境的，我們的心也是如此。我們的肢體是遺傳的，心的特性也是遺傳的。我們的筋力配做種種相當的筋力伸縮，我們也有衝動，愉快，欲望等等來引起相當的筋力伸縮。心的某種特性多用了，那種特性就會格外發展；不用他，他就萎弱了。……總而言之，神經系統的生理學漸漸的使我們明白心的作用，心的發展，心的訓練。科學研究心越進步了，心和物的關係越見得密切了，那向來的心物二元論也就越見得沒有道理了。

　　關於「知識」的作用，新唯實論者也認為一種「關係」。他們也受了生物學的影響，所以把這種關係看作「生物的一種反應」。馬文說：

　　知識這件事（Knowing）並不是什麼不可思議的作用，他不過是這個世界裡的一件平常事實，正和風吹石落一樣；他也很容易研究，正和天然界裡的一切複雜事實一樣。……知識不過是一種複雜的行為，複雜的反應。……我們的神經系統是不適宜於應付那全個的世界的，我們所有的那些生成的或學來的反應，自然是很不完全的。錯誤就是這種不完全的反應。（頁四一三——四四二）

　　以上述新唯實論者的基本主張。他們對於歷史上因襲下來的「哲學家的問題」雖不像實驗主義者「以不了了之」的爽快，但他們的解決法確也有很精到的地方。但我們看新唯實論者的著作，總不免有一種失望的感想：他們究竟跳不出那些「哲學家的問題」的圈子。他們自命深得科學的方法，他們自以為他們的哲學是建築在科學方法之上的；然而他們所謂「哲學裡的科學方法」究竟是什麼？關於這個問題，英國的唯實論者羅素說的最多，我們請他來答覆，羅素在他的「哲學裡的科學方法」（《神秘主義與邏輯》頁九七——一二四）裡，曾說：

　　第一，一個哲學的命辭必須是普通的。他必不可特別論到地球上的事物，也不可論到這太陽系的宇宙，也不可論到空間和時間的任何部分。……我主張的是：有一些普通的命辭可以適用到一切個體事物，例如論理學上的命辭。……我要提倡的哲學可以叫做「邏輯的元子論」，或叫做「絕對的多元論」，因為他一方面承認多物的存在，一方面又否認這許多物組成的全體。……

　　第二，哲學的命辭必須是先天的（Apriori）。一個哲學命辭必須是不能用經驗上的證據來證實的，也不能用經驗上的證據來否證的。……無論這個實在世界是怎樣組成的，哲學說的話始終是真的。（頁110-111）

　　假如我們用這兩個標準來評哲學，我們可以說幾千年來還不曾有哲學。況且他們的「科學方法」，也實在是奇怪的很！羅素說哲學同「邏輯」無別，而邏輯只管兩部分的事：

　　第一，邏輯只管一些普通的原理，這些原理可以施於事事物物，而不須舉出某一物，某種表詞，或某種關係。例如：「假如X是A類的一員，而凡A類的各員都是B類的一員，則X是B類的一員，無論XAB是什麼。」

　　第二，他只管「邏輯的法式」（Logical forms）的分析與列舉。這種法式就是那些可能的命辭的種類，事實的各種，事實的組合，分子的分類。這樣做去，邏輯供給我們一本清單，列舉著種種「可能」（Possibilities），列舉著種種抽象的可能的假設。（頁一一二）

　　現在姑且不說這樣縮小哲學範圍的是否正當。我們要問，如果科學不問「經驗的證據」，他們更從何處得來那些「普通的原理」？他們說，須用分析。然而分析是很高等的一個知識程度，是經驗知識已進步很高的時代的一種產物，並不是先天的。人類從無量數的「經驗的證據」裡得來今日的分析本事，得來今日的許多「邏輯的法式」，現在我們反過臉來說「哲學的命辭須是不能用經驗上的證據來證實或否證的」，這似乎有點說不過去罷？

　　我們觀察我們這個時代的要求，不能不承認人類今日的最大責任與最需要是把科學方法應用到人生問題上去。然而羅素的《哲學裡的科學方法》卻說哲學命辭「必不可論到地球上的事物，也不可論到空間或時間的任何部分」。依這個教訓，那麼，哲學只許有一些空廓的法式，「可以適用到一切個體事物」。假如人生社會的問題果然能有數學問題那樣簡單畫一，假如幾個普遍適用的法式——例如「X=A，A=B，∴X=B」——真能解決人生的問題，那麼，我們也可以跟著羅素走。但這種純粹「法式的哲學方法」，斯平挪莎（Spinoza）在他的「笛卡兒哲學」和「人生哲學」裡早已用過而失敗了。羅素是現代提倡這種「科學方法的哲學」的人，然而他近幾年來談到社會問題，談到政治問題，也就不能單靠那「不論到地球上的事物而可以適用到一切個體事物」的先天原則了。

　　羅素在牛津大學演講《哲學裡的科學方法》時，正是1914年；那年歐戰就開始了，羅素的社會政治哲學也就開始了。我們讀了羅素的政論，讀了他反對國家主義與共產主義的議論，處處可以看出羅素哲學方法的背影。那個背影是什麼呢？就是他的個人主義的天性。他反對強權，反對國家干涉個人的自由，反對婚姻的制度，反對共產主義，反對國家社會主義，處處都只是他這種個人主義的天性的表現。他的哲學，「邏輯的元子論」或「絕對的多元論」——「一方面承認多物的存在，一方面又否認這許多物組成的全體」，其實只是他的個人主義的哲學方式。我們與其說羅素的哲學方法產生了他的個人主義的政治哲學，不如說他的個人主義的天性影響了他的哲學方法。同一個數學方法，那一位哲學家只看見數學上「只認全稱而不問個體」的方面，康得是也；這一位哲學家雖然也看見了數學上「只認法式而不問內容」的方面，卻始終只認個體而不認個體組成的全體，羅素是也。這種表面上的矛盾，其實骨子裡還只是個人天性的區別。

　　我們對於新唯實主義，可以總結起來說：他們想用近代科學的結果來幫助解決哲學史上相傳下來的哲學問題，那是很可以佩服的野心；但他們的極端，重分析而輕綜合，重「哲學家的問題」而輕「人的問題」，甚至於像羅素的說法，不許哲學論到地球上的事物，不許經驗的證據來證實或否證哲學的命辭，那就是個人資性的偏向，不能認為代表時代的哲學了。

　　（七）五十年的政治哲學的趨勢

　　這五十年中的政治哲學很有幾個重大的變遷：（一）從放任主義變到干涉主義，（二）從個人的國家觀變到聯群的國家觀，（三）從一元的主權論變到多元的主權論。（以下是高一涵先生代作的）

　　照白爾克（E. Barker）說：自1848年到1880年是放任主義盛行的時代。放任主義有兩層意思：對內，把政府活動的範圍縮到最小的限度；對外，實行自由貿易的政策。這時斯賓塞（Herbet Spencer）有兩部代表個人主義的最重的著作出現：一是《社會的靜止觀》（Social Statics）（1850年出版的），一是《個人與國家》（The Man Versus The State）（1885年出版的）。但是放任主義的命運似乎已經走到末路來了。一方面又有文學家如加賴爾（Carlyle）羅斯金（Ruskin）等，都想把社會的生活放在偉人的引導和軍政的組織之下，這種理想便是放任主義的對頭。

　　自1870年福斯特（Forster）已經製成國家干涉教育的條例；1880年格林（Green）在牛津（Oxford）講演《政治義務的原理》（The Principle of Political Obligation），主張國家得排除侵犯個人自由的障礙。自1880年以後，社會主義已經盛行。激烈的社會主義如馬克思（Karl Marx）一派，極力的主張階級戰爭；穩健的社會主義如英國Fabians，又極力的主張改革。這兩派的主張雖然不同，但是有一個共同之點：就是都想把經濟生活完全放在國家或社會的支配之下。白爾克說得好，他說：

　　當1864年，凡不信任國家的都是正統派，凡是信任政府干涉的都是異端；到1914年（因為他的《政治思想小史》是在這一年中做的），凡信任國家的都是正統派，凡是趨向無政府主義的都是異端。（見《政治思想小史》第一章緒論）

　　這是從放任主義變到干涉主義的明證。

　　個人主義大概都以為國家只是孤立的個人的總集體，在個人之外再不能不注重群的結合。邊沁（Bentham）一派雖然贊成職工組合（Trade Union），但是他們只承認職工組合是達到個人自由競爭的一種方法。近五十年來，學者對於群的觀念很和從前不同。近來的學者如白爾克柯爾（G. D. H. Cole）福萊（M. P. Follett）等都認定國家的基礎不是建築在孤立的個人之上，只建築在群的上邊。這些群，正如絲絲相接的網子一樣，這條線連到那條線，沒有一條線不與別條線發生關係。福萊在他的《新國家》（The New State）中說：十九世紀的法理學（如個人權利，個人契約，個人自由之類）都是建築在孤立的個人一個舊觀念上。他的著作，就想打破這種個人觀念的謬說，極力說明群的意志和群的感情。他的平民政治就是在互相關係的個人的基礎上建設起來的。白爾克也是抱這種見解，且看他說：

　　如果我們要是現在的個人主義者，我們便是聯群的個人主義者。我們的個人正在結合成群。我們不要再做《個人與國家》的書，只做《群與國》（The Group Versus the State）的書。現在聯合主義（Federalism）盛行，普通人都以為單一國享有唯一的主權，是一種錯誤的見解，同生活的實際不相符。我們以為每個國家多少總是聯合的社會，包括許多不同的人群，不同的教會，不同的經濟組織在內，每個團體都可以行使對於團員的支配權。聯合主義的感情異常的普及。新社會主義已經丟開獨受中央支配的集產主義的方法，在行會（Guild）名義之下造群。他承認國家為生產的工具的主人，要求把這種工具的動用權付託於各種同業行會管理之下；想教國家來鼓獎文化，要求由行會管理經濟的生活。（見《政治思想小史》第六章）

　　柯爾也是這樣主張。他想打破以個人為單位的代表制，甲以職業團體為單位的代表制（見《社會學理》Social Theory第六章）；想打破集產於國家的學說，代以集產於行會的學說（見《工業自治》）。所以現在的國家是聯群而成的國家，現在的文明是群產生的文明；從前個人主義家心目中赤條條的個人，早已不在現在政治哲學家的心目之中了（以上是高一涵先生作的，以下是張慰慈先生作的）。

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