胡適·五十年來之世界哲學(6)

五十年來之世界哲學(6)

　　這是詹姆士的「淑世主義」（Meliorism）的挑戰書。詹姆士自己是要我們大著膽子接受這個衷的米敦書的。他很嘲笑那些退縮的懦夫，那些靜坐派的懦夫。他說，「我曉得有些人有不願去的。他們覺得那個世界裡須要用奮鬥去換平安，這是很沒有道理的事。……他們不敢相信機會。他們想尋一個世界，要可以歇肩，可以抱住爹爹的頭頸，就此被吹到那無窮無極的生命裡面，好像一滴水滴在大海裡。這種平安清福，不過只是免去了人世經驗的種種煩惱。佛家的涅槃，其實只不過免去了塵世的無窮冒險。那些印度人，那些佛教徒，其實只是一班懦夫。他們怕經驗，怕生活。……他們聽見了多元的淑世主義，牙齒都打戰了，胸口的心也駭得冰冷了」。詹姆士自己說，「我嗎？我願意承認這個世界是真正危險的，是須要冒險的；我決不退縮，我決不說「我不幹了！」

　　詹姆士的哲學確有他的精采之處，但終不免太偏向意志的方面，帶的意志主義（Voluntarism）的色彩太濃重了，不免容易被一般宗教家利用去做宗教的辯護。實驗主義本來是一種方法，一種評判觀念與信仰的方法；到了詹姆士手裡，方法變松了，有時不免成了一種辯護信仰的方法了。即如他說，

　　依實驗主義的道理看來，如果「上帝」那個假設有滿意的功用，此所謂滿意，乃廣義的，那假設便是真的。

　　皮耳士的方法，這樣活用了，就很有危險了。所以皮耳士很不以為然，覺得Pragmatism這個名字被詹姆士用糟了，他想把那個名詞完全讓給詹姆士一派帶有意志主義色彩的「實際主義」，而他自己另造一個字Pragmaticism來表明他的「實驗態度」。杜威也不贊成詹姆士的意志主義，所以他不用Pragmatism的名稱，自稱為「工具主義」（lnstrumentalism），又稱為「試驗主義」（Experimentalism）。只有英國的失勒（F. C. S. Schiller）一派的「人本主義」（Humanism），名稱上雖有不同，精神上卻和詹姆士最接近。

　　現在單說杜威的工具主義。杜威始終只認實驗主義是一種方法論，故他最初只專力發揮實驗主義的邏幢一方面，這種邏輯他叫做「工具的邏輯」，後來也叫做「試驗的邏輯」。1907年，詹姆士出了一部書，叫做「實驗主義」，他想把皮耳士，杜威，失勒，以及歐洲學者倭斯襪（Ostwald），馬赫（Mach）的學說都貫串在一塊，看作一個哲學大運動。這書也談玄學，也談知識論，也談常識，也論真理，也論宇宙，也論宗教。杜威覺得他這種大規模的綜合是有危險的，所以他做了一篇最懇切的批評，叫做「實驗主義所謂『實際的』是什麼」，後來成為他的《試驗的邏輯雜論》（Essays in Experimental Logic）的一篇。杜威把詹姆士論實驗主義的話，總括起來，作為實驗主義的三個意義：第一，實驗主義是一種方法；第二，是一種真理論；第三，是一種實在論。杜威引詹姆士的話來說明這三項如下：

　　（1）方法論　詹姆士總論實驗主義的方法是「要把注意之點從最先的物事移到最後的物事；從通則移到事實，從範疇移到效果。」（看《胡適文存》卷二，頁九五）

　　（2）真理論　「凡真理都是我們能消化受用的；能考驗的，能用旁證證明的，能稽核查實的。凡假的都是不能如此的」。「如果一個觀念能把我們一部分的經驗引渡到別一部分的經驗，連貫的滿意，辦理的妥貼，把複雜的變簡單了，把煩難的變容易了。——如果這個觀念能做到這步田地，他便『真』到這步田地，便含有那麼多的真理。」（看《胡適文存》卷二，頁九八——一〇二）

　　（3）實在論　「理性主義以為實在（Reality）是現成的，永遠完全的；實驗主義以為實在還在製造之中，將來造到什麼樣子便是什麼樣子。」「實在好比一塊大理石到了我們手裡，由我們雕成什麼像。」（看同書卷二，頁一〇五——七）

　　但杜威指出實驗主義雖有這三種意義，其實還只是一種方法論。他把方法論再分析出來，指出他的三種應用。（甲）用來規定事物（Objects）的意義，（乙）用來規定觀念（Ideas）的意義，（丙）用來規定一切信仰的意義。

　　（甲）事物的意義。詹姆士引德國化學大家倭斯襪（Ostwald）的話，「一切實物能影響人生行為；那種影響便是那些事物的意義。」他自己也說，「若要使我們心中所起事物的感想明白清楚，只須問這個物事能生何種實際的影響，只須問他發生什麼感覺，我的對於他起何種反動」。譬如說「悶空氣」，他的意義在於他對於呼吸的關係和我們開窗換空氣的反動。

　　（乙）觀念的意義。我們如要規定一個觀念的意義，只須使這觀念在我們經驗以內發生作用。把這個觀念當作一種工具用，看他在自然界能發生什麼變化，什麼影響。一個觀念（意思）就像一張支票，上面寫明可支若干效果；如果這個自然銀行見了這張支票即刻如數現兌，那支票便是真的，那觀念便是真的。

　　（丙）信仰的意義。信仰包括事物與觀念兩種，不過信仰所包事物觀念的意義是平常公認為已確定了的。若要決定這種觀念或學說的意義，只須問，「如果這種學說是真的，那種學說是假的，于人生實際上可有什麼分別嗎？如果無論那一種是真是假都沒有實驗上的區別，那就可證明這種表面不同的學說其實是一樣的，一切爭執都是廢話」。

　　以上是杜威就詹姆士書裡搜括出來的方法論。杜威自己著的書，如《我們如何思想》，如《試驗的邏輯雜論》，都特別注重思想的工具的作用。怎樣是「工具的作用」呢？杜威說：

　　我們人，手裡的大問題是：怎樣對付外面的變遷才可以使這些變遷朝著那於我們將來的活動有益的方向走。……生活的進行全在能管理環境。生活的活動必須把周圍的變遷一一變換過；必須使有害的勢力變成無害的勢力；必須使無害的勢力變成幫助我們的勢力。

　　這種生活就是經驗。經驗全是一種「應付的行為」；思想知識就是應付未來的重要工具。向來的哲學家不明白經驗的真性質，所以有些人特別注重感覺，只認那細碎散漫的感覺為經驗的要義；有些人特別注重理性，以為細碎的感覺之上還應該有一個綜合組織的理性。前者屬經驗主義，後者屬理性主義。近代生物學和心理學發達的結果，使我們明白這種紛爭是不必有的。杜威指出感覺和推理都是經驗（生活）的一部分。平常的習慣式的動作，例如散步，讀小說，睡覺，本沒有什麼段落可分；假如散步到一個三叉路口，不知道那一條是歸路，那就不能不用思想了；又如讀書讀到一處忽然上下不相接了，讀不下去了，那就又不能不用思考的工夫了。

　　這種疑難的境地便是思想的境地，困難的感覺便是思想的動機，「便是思想的挑戰書」。感覺了困難之後，我們便去搜求解決困難之法，這便是思想。思想是解決困難的工具。當搜求解決的方法之時，我們的經驗知識便都成了供給資料的庫藏。從這庫藏裡湧出來了幾個暗示的主意，我們一一選擇過，斥退那些不適用的，單留下那最適用的一個主意。這個主意在此時還只是一種假設的解決法：必須他確能解決那當前的困難，必須實驗過，方才成為證實的解決。解決之後，動作繼續進行；散步的繼續散步，讀書的繼續讀書，又回到順適的境地了。

　　我們可以把思想的層次畫一個略圖：

　　仔細分析起來，凡是有條理的思想，大概都可以分作五步：（1）感覺困難；（2）尋出疑難所在；（3）暗示的湧現；（4）評判各種暗示的解決，假定一個最適用的解決；（5）證實（就是困難的解決）。——在這五步裡，究竟何嘗單是細碎的感覺？又何嘗有什麼超於經驗的理性？從第一步感覺困難起，到最後一步解決困難止，步步都是一段經驗的一個小部分，都是一個「適應作用」的一個小段落。

　　杜威在他的新著《哲學的改造》（1920）裡說：

　　……我們現在且看從古代生活到近代生活，「經驗」本身遭遇的變化。在柏拉圖眼裡，經驗只是服從過去，服從習慣。經驗差不多等於習俗，不是理性造的，也不是用心造成的，只是從很無意識的慣例相習成風的。所以在柏拉圖眼裡，只有「理性」可以解放我們，使我們不做盲從習俗的奴隸。

　　到了倍根和他那一派的哲學家，我們就可以看出一個奇怪的翻案。理性和他手下的許多抽象觀念倒變成守舊拘迂的分子了。經驗卻變成解放的動力了。在倍根一派的眼裡，經驗指那新的分子，使我們不要拘守舊習慣，替我們發見新的事實與真理。對於經驗的信仰，並不產生頑固，卻產生了謀進步的努力。

　　這個古今的不同，正因為大家都不知不覺的承認了，所以是格外可注意的。這一定是因為人生實在的經驗上起了一種具體的重大的變化了。因為人們對於「經驗」的見解究竟是跟著實際經驗來的，而且是仿照那實際的經驗的。

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