胡適·五十年來之世界哲學(5)

五十年來之世界哲學(5)

　　（五）實驗主義

　　我們在第一章裡說美國人萊特（Wright）要想把達爾文的學說和一般的哲學研究，連貫起來。這個萊特在美國康橋辦了一個「玄學會」，這個會便是實驗主義的發源之地。會員皮耳士（Peirce）在1873年做了一篇《科學邏輯的舉例》，這篇文章共分六章，第二章是論《如何能使我們的意思明白》。這兩個標題都是很可以注意的，因為我們在這裡可以看出實驗主義最初的宗旨是要用科學方法來把我們所有的意思的意義弄的明白。皮耳士是一個大科學家，所以他的方法只是一個「科學試驗室的態度」（「The laboratory
attitude」）。他說，「你對一個科學實驗家無論講什麼，他總以為你的意思是說某種實驗法若實行時定有某種效果。若不如此，你說的話他就不懂得了」。他平生只遵守著這個態度，所以說，「一個觀念的意義完全在那觀念在人生行為上所發生的效果。凡試驗不出什麼效果來的東西，必定不能影響人生行為。所以我們如果能完全求出承認某種觀念時有那麼些效果，不承認他時又有那麼些效果，如此我們就是這個觀念的完全意義了。除掉這些效果之外，更無別種意義這。就是我所主張的實驗主義」。（Journal of Philos.，Psy.，and Sc. Meth. XIII. No. 26，P. 710. 引）

　　他這一段話的意思是說，一切有意義的思想都會發生實際上的效果。這種效果便是那思想的意義。若問那思想有無意義或有什麼意義，只消求出那思想能發生何種實際的效果；只消問若承認他時有什麼效果，若不承認他時又有什麼效果。若不論認他或不認他，都不發生什麼影響，都沒有實際上的分別，那就可說這個思想全無意義，不過胡說的廢話。

　　皮耳士又說，「凡一個命辭的意義在於將來。（命辭或稱命題Propesition。）何以故呢？因為一個命辭的意義還只是一個命辭，還只是把原有的命辭翻譯成一種法式使他可以在人生行為上應用」。他又說，「一個命辭的意義即是那命辭所指出一切實驗的現象的通則」（同上書P.711引）。這話怎樣講呢？我且舉兩條例。譬如說「砒霜是有毒的」。這個命辭的意義還只是一個命辭。例如「砒霜是吃不得的」，或是「吃了砒霜是要死的」，或是「你千萬不要吃砒霜」。這三個命辭都只是「砒霜有毒」一個命辭所涵的實驗的現象。後三個命辭即是前一個命辭翻譯出來的應用公式，即是這個命辭的真正意義。又如說，「悶空氣是害衛生的」，和「這屋裡都是悶空氣」。這兩個命辭的意義就是叫你「趕快打開窗子換換新鮮空氣」！

　　皮耳士的學說不但是說一切觀念的意義在於那觀念所能發生的效果；他還要進一步說，一切觀念的意義，即是那觀念所指示我們應該養成的習慣。「悶空氣有害衛生」一個觀念的意義在於他能使我們養成常常開窗換新鮮空氣的習慣。「運動有益身體」一個觀念的意義在於他能使我們養成時常作健身運動的習慣。科學的目的只是要給我們許多有道理的行為方法，使我們從信仰這種方法生出有道理的習慣。這是科學家的知行合一說。這是皮耳士的實驗主義。（參看Journal of Philos.，Psy.，and Sc. Meth. XIII 21，P. 709—720）

　　皮耳士的實驗主義只是一種方法論。我們在上章曾指出赫胥黎的存疑主義是一種思想方法，他的要點在於注重證據。對於一切迷信，一切傳說，他只有一個作戰的武器，是「拿出證據來」。這個態度，雖然確是科學的態度，但只是科學方法的一方面，只是消極的破壞的方面。赫胥黎還不曾明白科學方法在思想上的完全涵義。何以見得呢？赫胥黎的《論文》的第一卷，大多是論科學成績的文章，他自己還題一個總目，叫做「方法與結果」。他還做一篇小序，說本卷第四篇說的是笛卡兒指出的科學判斷必不可少的條件；其餘八篇說的都是笛卡兒的方法應用到各方面將來的結果。

　　但笛卡兒的方法只是一個「疑」字；赫胥黎明明指出笛卡兒的方法只是不肯信仰一切不清楚分明的命辭，只是把一個「疑」字從罪過的地位升作一種責任了。赫胥黎認清了這個「疑」字是科學精神的中心，他們當時又正在四面受敵不能不作戰的地位，所以他的方法只是消極的部分居多，還不能算是科學方法的完全自覺。皮耳士的實驗主義，方才把科學方法的積極消極兩方面的含義發揮出來，成為一種哲學方法論。在積極的方面，皮耳士指出「試驗」作標準：「一個觀念的意義完全在於那觀念在人生行為上發生的效果。承認他時，有什麼效果？不承認他時，有什麼效果？如此，我們就有這個觀念的完全意義。」在消極的方面，他指出凡試驗不出什麼效果的都沒有意義。這個標準，比笛卡兒的「明白」「清楚」兩個標準更厲害了。

　　皮耳士的文章是1877年出版的；當時的人都不很注意他。直到二十年後，詹姆士用他的文學的天才把這個主義漸漸的傳播出來，那時候機會也比較成熟了，所以這個主義不久便風行一世了。

　　但詹姆士是富於宗教心的人。他雖是實驗主義的宣傳者，他的性情根本上和實驗主義有點合不攏來。他在1896年發表一篇《信仰的心願》（The Will to Believe），反對赫胥黎一班人的存疑主義。赫胥黎最重證據，和他同時的有一位少年科學家克裡福（W. K. Clifford，1845—1879）也極力擁護科學的懷疑態度來攻擊宗教。克利福雖然死的很早，（死時只有三十多歲）但他的《論文與講演集》（Lectures and Essays）卻至今還有人愛讀，他有一段話說：

　　如果一個人為了自己的安慰和愉快，就信仰一些不曾證實不曾疑問的命題，那就是侮辱信仰了。……沒有充分證據的信仰，即使他能發生愉快，那種愉快是偷來的。……我們對於人類的責任是要防禦這樣的信仰，就同防禦瘟疫一樣，不要使自己染了瘟疫還傳染全城的人。……無論何時，無論何地，無論何人，凡沒有充分證據的信仰，總是錯的。

　　這種宣言，詹姆士大不滿意；他就引來做他的《信仰的心願》的出發點。他很詼諧的指出這班人說的事事求「物觀的證據」（Objective evidence）是不可能的。他說：

　　物觀的證據，物觀的確實，確是很好的理想。但是在這個月光照著，夢幻常來尋著的星球上，那裡去尋他們呢？……互相矛盾的意見曾經自誇有了物觀的證據的，也不知有過多少種了！「有一個上帝」——「上帝是沒有的」；「心外的物界是可以直接知得的」——「心只能知他自己的意象」；「有一種無條件的道德命令」——「道德成為義務是欲望的結果」；「人人有一個長在的心靈」——「只有起滅無常的心境」；「因果是無窮的」——「有一個最後之因」；「一切都是不得已（Necessity）」——「自由」；……我們回想古來適用這個物觀證據的主義到人生上去的，最驚人的莫如當日教會的異端審問局（The Holy Office of Inquisition）。我們想到這一層，就不十分高興去恭聽那物觀證據的話了。……

　　我是不能依克裡福的話的。我們須記得，我們對於真理與謬誤的責任心其實都是我們的情感生活的表現。……那說「寧可永沒有信仰，不可信仰誑話」的人，不過表示他太怕上當罷了。也許他能防制他的許多欲望和畏懼；但這個怕上當的畏懼，他卻奴隸也似的服從他。至於我呢，我也怕上當；但我相信人在這個世界比上當更壞的事多著呢！所以克裡福的教訓在我耳朵裡很有一種風狂的聲音，很像一個大將訓令他的兵士們「寧可完全不打仗，不可冒受微傷的危險」。戰勝敵人與戰勝天然，都不是這樣得來的。我們的錯誤斷乎不是那樣十分了不得的大事。在這個世界裡，無論怎樣小心，錯誤總是不能免的，倒不如把心放寬點，膽放大點罷。

　　他的主張是：

　　有時候，有些信仰的去取是不能全靠智識方面來決斷的；當這樣時候，我們情感方面的天性不但正可以，並且正必須出來決斷。因為，當這樣時候，若說「不要決斷，還是存疑罷」，那還是一種情感上的決斷，結果也許有同樣的危險，放過真理。

　　他拿宗教的問題做例：

　　存疑的態度仍舊免不了這個難關；因為那樣做去，若宗教是假的，你固可以免得上當；若宗教竟是真的，你豈不吃虧了麼？存疑的危險，豈不同信仰一樣嗎？（信仰時，若宗教是真的，固佔便宜；若是假的，便上當了。）譬如你愛上了一個女子，但不能斷定現在的安琪兒將來不會變作母夜叉，你難道因此就永遠遲疑不敢向他求婚了嗎？

　　詹姆士明明白白的宣言：

　　假如宗教是真的，只是證據還不充分，我不願意把你的冷水澆在我的熱天性上，因而拋棄我一生可以賭贏的唯一機會，這個機會只靠我願意冒險做去，只當我情感上對世界的宗教態度畢竟會不錯的。

　　這就是「信仰的心願」。這個態度是一種賭博的態度：宗教若是假的，信仰的上當，存疑的可以倖免；但宗教若是真的，信仰的便佔便宜，存疑的便吃虧了。信仰與存疑，兩邊都要冒點險。但是人類的意志（Will）大都偏向佔便宜的方面，就同賭博的人明知可輸可贏，然而他總想贏不想輸。赫胥黎一派的科學說，「輸贏沒有把握，還是不賭為妙」。詹姆士笑他們膽小，他說「不賭那會贏？我願意賭，我就賭，我就大膽的賭去，只當我不會輸的！」

　　他這種態度，也有他的獨到的精神。他說：

　　假如那造化的上帝對你說：

　　我要造一個世界，保不定可以救援的。這個世界要做到完全無缺的地位，須靠各個分子各盡他的能力。我給你一個機會，請你加入這個世界。你知道我不擔保這世界平安無事的。這個世界是一種真正冒險事業，危險很多，但是也許有最後的勝利。這是真正的社會互助的工作。你願意跟來嗎？你對你自己，和那些旁的工人，有那麼多的信心來冒這個險嗎？

　　假如上帝這樣問你，這樣邀請你，你當真怕這個世界不安穩竟不敢去嗎？你當真寧願躲在睡夢裡不肯出頭嗎？

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