胡適·墨家哲學(7)

墨家哲學(7)

　　§七、《墨辯》論知識

　　中國古代哲學的「知識論」起於老子。老子說：

　　恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（以此的「此」字指「名」。舊注皆不當。）

　　此章說先有物，物有象，象即是《易·繫辭》「天垂象」的象。有了象，便有一種把握，可以定名。例如人、牛、樹、日、月之類。「名」就是概念的代表。有了「人」的概念，便有「人」的名。有了「人」的名，便可認識一切人。所以說：「吾何以能知眾甫之狀呢？原來都由於名的作用。」這是老子的知識論。

　　孔子講「知識」之處甚多。最重要的是「學而不思則罔，思而不學則殆」兩句。合思與學，才是知。單是思，不成知識：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」單是學，也不是知識：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」但是他也沒有告人究竟知識是怎麼一回事？

　　墨子教人知識並不在記得許多空名，要在能把所知的事物來作實際的應用。知與不知的分別，「非以其名也，以其取也」。但是他也不曾說明知識的來歷狀態。

　　到了「別墨」，才有詳細的知識論出世。

　　《墨辯》論「知」，分為三層：

　　（一）「知，材也」。（《經上》）說曰：「知材。知也者？所以知也，而〔不〕必知。（舊脫不字，今據下文『而不必得』語法增）若明。」這個「知」是人「所以知」的才能。（材才通）有了這官能，卻不必便有知識。譬如眼睛能看物，這是眼睛的「明」，但是有了這「明」，卻不必有所見。為什麼呢？因為眼須見物，才是見；知有所知，才是知。

　　（二）「知，接也」。（《經上》）說曰：「知。知也者，以其知過物而能貌之若見。」這個「知」是「感覺」（Sensation）。人本有「所以知」的官能，遇著外面的物事，便可以知道這物事的態貌，才可發生一種「感覺」。譬如有了眼睛，見著物事，才有「見」的感覺。

　　（三）「{知心}，明也」。（《經上》。舊作恕。今依顧千里校改。）說曰：「{知心}。{知心}（舊皆作恕）也者，以其知論物而其知之也著，若明。」這個「{知心}」是「心知」，是「知覺」（Knowledge or Mental Knowledge）。有了「感覺」，還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過，雖有一種感覺，究竟不是知識。須要能理會得這飛過的是什麼東西，須要明白這是何物（著，明也），才可說有了知覺。所以《經上》說：

　　聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辯也。

　　所以「知覺」含有三個分子：一是「所以知」的官能，二是由外物發生的感覺，三是「心」的作用。要這三物同力合作，才有「知覺」。

　　知識的種類《墨辯》論「知識」的分別，凡有三種，

　　知：聞、說、親。（《經上》）說曰，知。傳受之，聞也。方不㢓，說也。身觀焉，親也。

　　第一種是別人傳授給我的，故叫做「聞」。第二種是由推論得來的，故叫做「說」。（《經上》「說，所以明也」。）第三種是自己親身經歷來的，故叫做「親」。如今且分別解說如下：

　　聞這個「聞」字有兩種意思。《經上》說：

　　聞：傳，親。說曰：或告之，傳也。身觀焉，親也。

　　一種是「傳聞」，例如人說有鬼，我也說有鬼，這是「把耳朵當眼睛」的知識。一種是「親聞」，例如聽見一種聲音，知道他是鐘聲，或是鑼聲：這是親自經歷來的知識，屬上文的第三種，不屬第一種。

　　說親科學家最重經驗，（墨子說的「百姓耳目之實」）但是耳目五官所能親自經歷的，實在不多。若全靠「親知」，知識便有限了。所以須有「推論」的知識。《經下》說：

　　聞所不知若所知，則兩知之。說曰：聞。在外者，所不知也。或曰：「在室者之色，若是其色」，是所不知若所知也。猶自若黑也，誰勝是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名：以所明正所不知，不以所不知疑（同擬。《經上》云：「擬，舉實也。」）所明。若以尺度所不知長。

　　外，親知也。室中，說知也。

　　此說一個人立屋子外，不知屋子裡人是什麼顏色。有人說屋裡的人的顏色同這個人一樣。若這個人是白的，我便知道屋裡人也是白的了。屋外的白色，是親自看見的；屋裡的白色，是由「推論」得知的。有了推論，便可坐在屋裡推知屋外的事；坐在北京推知世界的事；坐在天文臺上，推知太陽系種種星球的事。所以說：「方不㢓，說也。」這是《墨辯》的一大發明。

　　實驗主義（應用主義）墨子的「應用主義」，要人把知識來應用。所以知與不知的分別，「非以其名也，以其取也」。這是墨子學說的精采。到了「別墨」，也還保存這個根本觀念。《經下》說：

　　知其所以不知，說在以名取。說曰：我有若視曰知。雜所知與所不知而問之，則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之，是兩知之也。

　　這和前文所引《墨子·貴義》篇瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢？這須要請他去實地試驗。須用請他用他已知的「名」去選擇。若他真能選擇得當，「取去俱能之」，那才是真知識。

　　但是《墨辯》的人生哲學，雖也主張「知行合一」，卻有二層特別的見解。這些「別墨」知道人生的行為不是完全受「知識」的節制的。「知識」之外，還有「欲望」，不可輕視。所以《經上》說：

　　為，窮知而縣於欲也。

　　「為」便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴著「欲」的。例如《經說上》說這一條：

　　為。欲斫其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也無遺於害也，而猶欲斫之，則離之。（孫說，離即罹。）……是不以所疑止所欲也。

　　懂得這個道理，然後可懂得「別墨」的新「樂利主義」。墨子已有「義即是利」的意思，但是他卻沒有明白細說。到了「別墨」，才有完滿的「樂利主義」。《經上》說：

　　義，利也。利，所得而害也。害，所得而惡也。

　　這比說「善惡便是利害」又進一層，直指利害的來源在於人情的喜惡。就是說善惡的來源，在於人情的欲惡。所以一切教育的宗旨，在於要使人有正當的欲惡。欲惡一正，是非善惡都正了。所以《經上》說：

　　欲正，權利；惡正，權害。（《大取》篇云：「于所體之中而權輕重之謂權。」）

　　樂利主義之公式但是如何才是正當的欲惡呢？《大取》篇有一條公式道：

　　利之中取大，害之中取小……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生，利若一，無擇也。……于事為之中而權輕重之謂求。求，為之（之通是）非也。害之中取小，求為義為非義也。

　　細看這個公式的解說，便知「別墨」的樂利主義並不是自私自利，乃是一種為天下的樂利主義。所以說「斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也」。可以見「利之中取大，害之中取小」，原只是把天下「最大多數的最大幸福」作一個前提。

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