淮南王書三、無為與有為(2)

三、無為與有為(2)

　　但這種調和論終是很勉強的。他們一面要主張無為，一面又承認人功的必要，故把一切行得通的事都歸到「無為」，只留那「用己而背自然」的事如「以火熯井」之類叫做「有為」。這不過是在名詞上變把戲，終究遮不住兩種不同的哲學的相違性。例如老子的理想國裡，「雖有舟車，無所用之」，這是徹底的不以人易天。《莊子》書裡的漢陰丈人反對用桔槔汲水（《天地篇》），《馬蹄篇》反對用羈勒駕馬，這也是徹底的不以人易天。《淮南書》便不同了。《修務訓》裡明說，水之用舟，泥之用等事，不算是有為，仍算是無為。用心思造舟楫，已是「用己」了；順水行舟，還算是不易自然；逆水行船，用篙，用纖，這不是「用己而背自然」嗎？如果撐船逆流，用篙用纖，都是無為，那麼，用蒸汽機行駛輪船，用重於空氣的機器行駛飛機，也都是無為了。究竟「自然」與「背自然」的界線畫在那一點呢？

　　須知人類所以能生存，所以能創造文明，全靠能用「智故」改造自然，全靠能「用己而背自然」。「自然」是不容易認識的，只有用最精細的觀察和試驗，才可以窺見自然的秘密，發現自然的法則。往往有表面上像是「背自然」，而其實是「因任自然」。一塊木片浮在水上是自然，造一隻五百斤重的舢板船是因任自然，造一隻兩萬噸的鐵汽船也是因任自然。鳥用兩翼飛行是自然，兒童放紙鳶是因任自然，輕氣球是因任自然，用重於空氣的機器駕駛載重萬斤的飛船也是因任自然。自然是個最狡猾的妖魔，最不肯輕易現原形，最不肯輕易吐露真情。人類必須打的她現出原形來，必須拷的她吐出真情來，才可以用她的秘密來駕禦她，才可以用她的法則來「因任」她。無為的懶人儘管說因任自然，其實只是崇拜自然，其實只是束手受自然的征服。荀卿高唱著：大天而思之，孰與物畜而制裁之？

　　從天而頌之，孰與制天命而用之？「大天」便是崇拜自然，「從天」便是不易自然。「物畜而制裁之，制天命而用之」便是用人的智力征服天行，以利人用，以厚人生。中國古代哲人發現自然的宇宙論最早，在思想解放上有絕大的功效。然而二千五百年的自然主義的哲學所以不能產生自然科學者，只因為崇拜自然太過，信「道」太篤，蔽於天而不知人，妄想無為而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，終於不曉得自然是什麼。

　　其實《淮南書》論自然演變很可以得一種積極有為的人生觀與政治哲學。如《原道訓》說：木處榛巢，水居窟穴，禽獸有艽，人民有室。陸處宜牛馬，舟行宜多水。匈奴出穢裘，幹、越生葛。各生所急，以備燥濕，各因所處，以禦寒暑。並得其宜，物便其所。這是自然的適應環境。《修務訓》說的更清楚：夫天之所覆，地之所載，包於六合之內，托於宇宙之間，陰陽之所生，血氣之精，含牙戴角，前爪後距，奮翼攫肆，蚑行蟯動之蟲，喜而合，怒而鬥，見利而就，避害而去，其情一也。雖其所好惡與人無以異，然其爪牙雖利，筋骨雖強，不免制於人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之勢，無稟受於外，故力竭功沮。夫雁順風而飛，以愛氣力；銜蘆而翔，以備矰弋。知為垤，貛貉為曲穴，虎豹有茂草，野彘有艽莦，槎櫛堀虛連比以像宮室，陰以防雨，晏（原作景，從王引之校改；《說文》，晏，天清也）以蔽日。此亦鳥獸之以所知（原作所以知）求合於其所利。這兩段說的都頗近于近世生物學者所謂適應環境的道理。

　　這裡面有三層涵義：第一，各種生物都有「見利而就，避害而去」的天性，生物學者叫做自衛的本能。第二，在種種不同的環境之下，某種生物若不能隨外境變化，便不能應付外境的困難。所謂「各有其自然之勢，無稟受於外，故力竭功沮」。自然之勢是本能，稟受於外是外境影響某種生物而起的變化，即是適應新環境的能力。不能如此適應，便力竭功沮。第三，生物用他的本能，隨外境而起形體機能上或生活狀態上的變化，便是「以所知求合於其所利」。一切生物進化，都由於此。

　　這種見解是健全的，可以應用到人類進化的歷史上，可以得一種很有現代性的進化論。如《泛論訓》說：古者民澤處複穴（《太平御覽》一七四引注云：「鑿崖岸之腹，以為密室。」據此，似原文「複」本作「腹」），冬日則不勝霜雪霧露，夏日則不勝暑熱。聖人乃作為之築上構木，以為室屋，上棟下宇，以蔽風雨，以避寒暑，而百姓安之。

　　伯余之初作衣也，麻索縷，手經指掛，其成猶網羅。後世為之機杼勝複以便其用，而民得以揜形禦寒。

　　古者剡耜而耕，摩蜃而耨，木鉤而樵，抱甀而汲，民勞而利薄。後世為之耒耜耰鋤，斧柯而樵，桔槔而汲，民逸而利民焉。

　　古者大川名谷沖絕道路，不通往來也，乃為窬木方版，以為舟航，故地勢有無得相委輸。

　　為靼而超千里，肩負儋之勤也，而作為之楺輪建輿，駕馬服牛，民以致遠而不勞。為鷙禽猛獸之害傷人而無以禁禦也，而作為之鑄金鍛鐵，以為兵刃，猛獸不能為害。

　　故民迫其難則求其便，困其患則造其備。人各以其所知，去其所害，就其所利。常故不可循，器械不可因也。這是自動的適應環境，是一種積極有為的人生觀。《泛論訓》又說：故忤而後合者，謂之知權。合而後忤者，謂之不知權。不知權者，善反醜矣。忤是不適合。在新的環境之中，能以所知趨利避害，先忤而後合，這才是知權。本來適合的，環境變了，合的變成不合了，有利的變成有害了，這便是「合而後忤」。先合而後不合，便是不能適應那變遷的環境。必須要跟著外界的需要，自己變化，「各以其所知，去其所害，就其所利」，才可以生存，才可以勝利。

　　這樣主張自動的適應環境，便成了一種積極有為的變法論，所以說「常故不可循，器械不可因」。這便不是《原道訓》所說「不易自然」、「因物之所為」所能包括的了。《原道訓》是從莊周、慎到一系的思想出來的，故說的是一個「因」字。《修務》、《泛論》諸篇卻受了荀卿、韓非的影響很大，故發揮「常故不可循，器械不可因」的變法論。一切器械，一切法度，都必須跟著時變革新。《泛論訓》說的最痛快：先王之制，不宜則廢之。末世之事，善則著之。是故禮樂未始有常也。故聖人制禮樂而不制于禮樂。治國有常，而利民為本；政教有經，而令行為上。苟利於民，不必法古；苟周於事，不必循舊。夫夏商之衰也，不變法而亡；三代之起也，不相襲而王。故聖人法與時變，禮與俗化；衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故變古未足非，而循俗未足多也。……

　　古者人醇工龐；商樸女重，是以政教易化，風俗易移也。今世德益衰，民俗益薄，欲以樸重之法治既弊之民，是猶無鏑銜策而禦馬也。

　　昔者神農無制令而民從，……逮至當今之世，忍而輕辱，貪得而寡羞，欲以神農之道治之，則其亂必矣。……古之所以為治者，今之所以為亂也。……由此觀之，法度者，所以論民俗而節緩急也。器械者，因時變而制宜適也。夫聖人作法而萬民制焉，賢者立禮而不肖者拘焉。……

　　今夫圖工好畫鬼魅而憎圖狗馬者，何也？鬼魅不世出，而狗馬可日見也。夫存危治亂，非智不能；而道先稱古，雖愚有餘。故不用之法，聖王弗行，不驗之言，聖王弗聽。這全是韓非、李斯的變法哲學。「論民俗而節緩急，因時變而制宜適」，這豈是不用「智故」所能辦到的嗎？

　　《修務訓》又極力提倡修學，立論最近于荀卿，和老子「絕學無憂」的主張也距離很遠了。篇中有云：世俗廢衰而非學者多。〔曰〕，「人性各有所修短，若魚之躍，若鵲之駁，此自然者，不可損益。」

　　吾以為不然。夫魚者躍，鵲者駁也，猶人馬之為人馬，筋骨形體所受於天不可變。以此論之，則不類矣。夫馬之為草駒之時，跳躍揚蹄，翹尾而走，人不能制，齕咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破顱陷胸。及至圉人擾之，良禦教之，掩以衡扼，連以轡銜，則雖歷險超弗敢辭。故其形之為馬，馬不可化；其可駕禦，教之所為也。馬，聾蟲也，而可以通氣志，猶待教而成，又況人乎？我們試用此論比較《莊子·馬蹄篇》，便知漢代道家所受荀卿一派的影響之大了。《修務訓》又說：夫純鈞（原作鉤，從王念孫校）、魚腸（皆劍名）之始下型，擊則不能斷，刺則不能入。及加之砥礪，摩其鋒鍔，則水斷龍舟，陸犀甲。明鏡之始下型，矇然未見形容。及其扢（摩也）以玄錫，摩以白旃，鬢眉微毫可得而察。夫學亦人之砥錫也。而謂學無益者，所以論之過。知者之所短，不若愚者之所修。賢者之所不足，不若眾人之有餘。何以知其然？夫宋畫吳冶，刻刑鏤法（刑同型，亦法也），亂修曲出，其為微妙，堯舜之聖不能及。蔡之幼女，衛之稚質，纂組奇彩，抑黑質，揚赤文（此從劉文典據《御覽》三八一引之文，較今本可讀），禹湯之智不能逮。……

　　今夫盲者，目不能別晝夜，分白黑，然而搏琴撫弦，參彈複徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未嘗鼓瑟者，雖有離朱之明，攫掇之捷，猶不能屈伸其指。何則？服習積貫之所致。服習積貫，便是以人功改造自然，便是根本不承認「自然者不可損益」了。荀卿最重「習」與「積」兩個觀念；《淮南》論習學之益，很接近荀卿，但不明說「性惡」，只說服習積貫之能有成。性惡之說本是荀卿的偏見，道家注重自然，不能認人性是惡的。《修務訓》說：夫上不及堯舜，下不若商均，美不及西施，惡不若嫫母，此教訓之所諭，而芳澤之所施也。……良馬不待策而行，駑馬雖兩之不能進。為此不用策而禦，則愚矣。這已是承認上智與下愚之不可移，近於後世所謂性有三品之說了。

　　《要略篇》總論《修務訓》云：「修務」者，所以為人之於道未淹，味論未深，見其文辭，反之以清靜為常，恬淡為本，則懈墮分學，縱欲適情，欲以偷自佚而塞于大道也。今夫狂者無憂，聖人亦無憂。聖人無憂，和以德也。狂者無憂，不知禍福也。故通而無為也，與塞而無為也同，其無為則同，其所以無為則異。故為之浮稱流說其所以能聽，所以使學者孳孳以自幾也。這就是說，清靜無為是一種理想的境界，不是人人能到的。聰明睿智的人，天才與學力都到了很高的境界，有聰明而掩其聰明，有智故而不設智故，這樣的人，小大修短各有其具；萬物之至，騰踴肴亂，而不失其數。

　　漠然無為而無不為也。澹然無治而無不治也。（《原道訓》）這才是「通而無為」。至於一般的人們只可以努力修務，努力有為，方才可望有所成就。若普通的人也妄想無為，也高談「不設智故」、「絕學無憂」、「無為而無不為」，那便是懶人的「塞而無為」，只成其為不可救藥的懶鬼而已。

　　那麼，我們對於道家的無為哲學，也可以用《修務訓》的話來下批評：所謂言者，齊於眾而同於俗。今不稱九天之頂，則言黃泉之底，是兩端之末議，何可以公論乎？理想的無為境界，只等於懸想九天之頂；而「以火熯井」一類的笨例又等於虛設黃泉之底。這都是兩個極端的末議，何可以公論乎？

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