淮南王書三、無為與有為

三、無為與有為(1)

　　道家哲學先建立一個「道」是一切理之理，並且明白規定「道」的特性是無形而無不在，無為而無不為。道家的學者從來不問問這些假設是否必要，也不問問這些假設是否可從成立。他們很堅決的認定這些話都是不待證明的原理了。他們就用這些原理作出發點，建設起他們的無為主義的人生觀和政治思想來了。

　　無為主義只是把自然演變的宇宙論應用到人生和政治上去。《原道訓》說：萬物固以自然，聖人又何事焉？上半句是宇宙觀，下半句就把這個宇宙自然的原理輕輕的應用到人生和政治上去了。從那「未始有夫未始有有無」的時代起，一直到天地萬物的形成，都只是自然的演化，沒有安排，也沒有主宰。人生和政治又何嘗不可聽他自然變化呢？是故聖人內修其本而不外飾其末，保其精神，偃其智故；漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。（《原道訓》）道家承認萬物都是「無動而不變，無時而不移」，守舊固不可能，革新也大可不必，只須跟著時變走就得了。這便是「不為物先」。萬物各有自然的適應，尊重這自然的適應，不去勉強變換他，不擾動自然的趨勢，便是「不易自然」，便是「因」。《原道訓》說：九疑之南，陸事寡而水事眾，於是民人被發文身以像鱗蟲，短綣不絝以便涉遊，短袂攘卷以便刺舟，因之也。雁門之北，狄不穀食，賤長貴壯，各尚氣力，人不弛弓，馬不解勒，便之也。故禹之倮國，解衣而入，衣帶而出，因之也。

　　今夫徙樹者失其陰陽之性，則莫不枯槁。故槁樹之江北則化而為枳，鵒不過濟，貈渡汶而死，形性不可易，勢居不可移也。

　　是故達於道者反于清靜，究於物者終於無為。無為政治的意義是尊重外境的特殊情形，所謂「形性不可易，勝居不可移」的個別情形，以放任為政策，以「不易自然」為原則。《原道訓》又說：故達於道者不以人易天。不以人易天，便是「不易自然」。

　　什麼叫做「人」呢？什麼叫做「天」呢？《原道訓》說：所謂「天」者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂「人」者，偶（字今不見於字書，疑與「叢睉」之睉同音義。脞字從目，今從肉，非也。偶脞即上文雜糅之意）智故，曲巧偽詐，所以俯仰于世人而與俗交者也。故牛歧蹄而戴角，馬被髦而全足者，天也。絡馬之口，穿牛之鼻者，人也。（《莊子·秋水篇》：「牛馬四足是謂天，落馬首，穿牛鼻，是謂人。」）這是極端的自然主義。如果他們嚴格的主張這樣的天人之別，那麼，「不以人易天」竟是要回到最原始的狀態，一切人造的文明都應該在被排斥之列了。（《莊子·馬蹄篇》便是這樣的主張。）他們也知道這種極端的自然主義是不能行的，故讓一步說：循天者，與道遊者也。隨人者，與俗交者也。他們也知道生在人世不能不「俯仰于世人而與俗交」，故不能完全抹殺文化。然而這重天然而輕人功的思想究竟因道家的提倡而成為中古的重要思想，幾千年中，工業美術都受其影響。反對「奇技淫巧」的喊聲便是道家思想的一種表現。老子早已反對一切文化了，「雖有舟輿，無所用之；使民複結繩而用之」，豈但奇技淫巧嗎？

　　《淮南書》承認不能不「與俗交」，故有《修務訓》一篇，專說有為的必要。如云：或曰：「無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往，如此者，乃得道之像。」吾以為不然。嘗試問之矣。若夫神農堯舜禹湯，可謂聖人乎？……以五聖觀之，則莫得無為明矣。……（以下曆敘五聖的功業）……此五聖者，天下之盛主，勞形盡慮，為民興利除害而不懈。……不恥身之賤而愧道之不行，不憂命之短而憂百姓之窮。……聖人憂民如此其明也，而稱以無為，豈不悖哉？

　　且古之立帝王者，非以奉養其欲也；聖人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相救，積財而不以相分，故立天子以齊一之。為一人聰明不足以遍照海內，故立三公以輔翼之。……蓋聞傳書曰，「神農憔悴，堯瘦臞，舜黴黑，禹胼胝。」由此觀之，則聖人之憂勞百姓甚矣。故自天子以下至於庶人，四肢不動，思慮不用，事治求贍者，未之聞也。這是很明白的有為主義了。但他們終不肯輕易放棄他們的無為論，故又說：夫地勢水東流，人必事焉，然後水潦得穀行。禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而後稷之智不用。若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有。非謂其「感而不應，攻而不動」者。

　　若夫以火熯井，以淮灌山。此用已而背自然，故謂之「有為」。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用，山之用蔂，夏瀆而冬陂，因高為山，因下為池，此非吾所謂「為之」。（此一節文字依王念孫校改）依這種說法，《淮南書》所謂「無為」，並非「引之不來，推之不往」，只是慎到所謂「推而後行，曳而後往」；並非「感而不應，攻而不動」，只是「感而後應，攻而後動」。這便是司馬談所謂不為物先，又不為物後。《原道訓》說：時之反側，間不容息，先之則太過，後之則不逮。夫日回而月周，時不與人游，故聖人不貴尺之璧而重寸之陰，時難得而易失也。然而道家的哲學其實是很情願落後。凡不為物先，便已是落後了。《原道訓》說：先唱者，窮之路也。後動者，達之原也。……先者難為知，而後者易為攻也。先者上高，則後者攀之。先者逾下，則後者（同蹍，履也）之。先者陷，則後者以謀。先者敗績，則後者違之。由此觀之，先者則後者之弓矢質的也。猶之與刃，刃犯難而無患者，何也？以其托於後位也。……

　　是故聖人守清道而抱雌節，因循應變，常後而不先。這是很老實的自認不敢犯難冒險，情願「托於後位」；前面的人上去了，我可以攀援上去；前面的人跌下坑了，我可以不上當；前面的人失敗了，我可以學點乖。這真是「抱雌節」的人生觀！老子所謂「守其雌」，正是此意。二千五百年的「雌」哲學，養成了一國的「雌」民族，豈是偶然的事嗎？

　　凡「推而後行，曳而後往」「感而後應，攻而後動」，都是「常後而不先」。然而他們又要特別聲明：所謂「後」者，非謂其底滯而不發，凝竭（竭即結）而不流，貴其周於數而合于時也。（《原道訓》）這就是說，我們也不反對變動，只要等到萬不得已的時候方才肯動。「先之則太過，後之則不逮」。雖然落後，只須不太落後，就得了！

　　這是無為與有為之間的一種調和論調。自然的宇宙論含有兩種意義：一是純粹自然的演變，而一切生物只能隨順自然；一是在自然演進的歷程上，生物——尤其是人類——可以自動的適應變遷，甚至於促進變遷。莊子說的「無動而不變，無時而不移，何為乎？何不為乎？夫固將自化」，這便是完全崇拜自然的變化，故結論只有隨順自然，只有「因」。慎到等人也有此弊。荀子批評他們道：莊子蔽於天而不知人。慎子蔽於法而不知賢。由天謂之，道盡因矣。由法謂之，道盡數矣。因即是因任自然；數也是自然之數。荀子自己深信「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，但他極力主張人治而「不求知天」：

　　大天而思之，孰與物畜而制裁之？
　　從天而頌之，孰與制天命而用之？
　　望時而待之，孰與應時而使之？

　　因物而多之，孰與騁能而化之？這是何等偉大的征服自然的戰歌！所以荀子明明是針對那崇拜自然的思想作戰，明明的宣言：「錯人而思天，則失萬物之情。」這個莊、荀之分，最可注意。左系思想到莊子而右傾，中系思想到荀卿而左傾更甚。荀卿門下出了韓非、李斯，充分容納時代變遷的觀念，同時又極力主張用人功變更法制以應付時變，於是向來的中系便成為極左派了。《淮南》頗因襲《呂氏春秋》，兩書都顯出荀卿、韓非的影響，故儘管高談無為，而都不能不顧到這種人為主義與變法哲學。但從無為跳到積極有為的變法，這是很不可能的事，故不能不有一種調和的說法。故說不為物先，又不為物後；先之則太過，後之則不逮。變是要變的，但不可不先看看時機是否成熟。時機未成熟，卻勉強要改革，便是「先之」，先之必須冒險犯難，這是「抱雌節」的哲學所不為的。別人冒了險，犯了難，造成了時勢，時機已熟了，我來順水推船，便「指約而易操，事少而功多」了。

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