辜鴻銘·中國學（二）

中國學（二）

　　花之安先生曾言，中國人不懂得任何科學研究的系統方法。然而，在中國的一部經典著作《大學》裡，這部著作被大部分外國學者看作是一部「陳詞濫調」，提出了學者進行系統研究應遵循的系列程序。研究中國的學生或許再也沒有比遵循這部著作的課程所能做得更好了。這種課程就是，首先從個體的研究開始，接著從個體進入家庭，然後再從家庭進入政府。

　　因此，首先對於一個研究中國的人來說，必不可少的一步是理解中國個人行為原則方面最基本的知識。其次，他還必須審視一下，在中國人複雜的社會關係和家庭生活中，這些原則是如何得到運用和貫徹。第三，完成以上工作之後，他才能將國家的行政和管理制度作為他的注意對象和研究方向。當然，正如我們所指出的，這個研究程序只是能大致得到貫徹。如果要徹底地貫徹它，那就需要耗費學者幾乎是一生的精力，鍥而不捨地去追求。但是，毫無疑問，一個人只有非常熟悉上述這些原則後，他才能有資格稱得上是中國學家或者自認為有很深的學問。德國詩人歌德曾說：「正如同在自然的造化中一樣，在人的作品中，意願才是真正值得注意和超越一切之上的東西。」研究民族性格，最重要的和最值得注意的也是這個方面。這就是，不僅要注意一個民族的活動和實踐，也要關注他們的觀念和理論。必須弄明白他們是如何區分好與壞的東西，以及這個民族以何種標準劃分正義和非正義。他們如何區分美與醜，智慧與愚笨等。這也就是說，那些研究中國的人應該考察個人行為準則。換句話說，我們要表達的是，研究中國，你必須懂得中國人的民族理念。如果有人提問：如何才能做到這一點呢？我們的回答是，去研究這個民族的文學，從中透視出他們最美好的民族特性，同時也能看出他們最壞的性格一面。因此，中國人權威的民族文學，應該是吸引那些研究中國的人的注意對象之一。這種預備的研究是必須的，無論是作為一種研究必經的過程，還是作為達到目標的手段。接下來，讓我們來看如何研究中國文學吧。

　　一個德國作家曾言：「歐洲文明的基礎是希臘、羅馬和巴勒斯坦文明，印度人、歐洲人和波斯人都屬雅利安人種，因此從種族上說，他們是親戚關係。中世紀，歐洲文明的發展受到同阿拉伯人交往的影響。甚至直到今天，這種影響仍然存在。」但中國文明的起源、發展，以及存在的基礎，同歐洲文化是沒有任何關係的。所以，對於研究中國的外國人來說，要克服因不瞭解中國的基本觀念和概念群所帶來的不便。這些外國人有必要運用與自己民族不同的中國民族觀念和概念，而且應在自己的語言中找到對應物。如果缺少這些對應物，就應該分解它們，以便將他們歸入普遍人性當中去。例如，「仁」、「義」和「禮」，在中國的經典中不斷出現，英文一般翻譯為「benevolence」，「justice」，和「propriety」。但是，如果我們仔細推敲這些詞語的內涵，那麼就會發現這種翻譯不是很合適。英文的對應詞並不能囊括漢字的全部含義。此外，「humanity」一詞可能是被翻譯為「benevolence」的中文「仁」字最恰當的英文翻譯。但這時的「humanity」，應該從不同于英語習慣用法中的意義理解。冒險的譯者，可能會用《聖經》中的「love」和「righteousness」來翻譯「仁」。可能這一翻譯比別的任何認為表達了詞的含義，同時也符合語言習慣的翻譯更好些。然而，現在如果我們把這些詞所傳達的理念分解為普遍的人性的話，我們就會得到他們的全部含義，即「善」，「真」和「美」。

　　此外，研究一個民族的文學，一定要把它作為一個有機的整體去研究，而不能像目前絕大部分外國學者那樣，把整體分割，毫無計劃與程序進行研究。馬修?阿諾德先生曾言：「無論是人類完整的精神歷史，即全部文學，還是僅僅一部偉大的文學作品，要將文學的真正力量體現出來，就必須把它們作為一個有機的統一整體來進行研究。」但是，目前我們所看到的研究中國的外國人中，幾乎沒有什麼人將中國文學作為一個整體來進行研究！正因為如此，他們很少認識其價值和意義，事實上幾乎沒有人真正是行家。那種理解中國民族性格力量的手段也微乎其微！除裡雅格等少數學者外，歐洲人主要通過翻譯一些不是最好的、最平常的小說，來瞭解中國文學。這就比一個外國人評價英國文學時，依靠的是布勞頓女士的著作，或者是小孩與保姆閱讀的小說一樣可笑。在威妥瑪爵士瘋狂指責中國人「智力匱乏」之時，毫無疑問他的頭腦中肯定是裝著中國文學的這些東西。

　　另一種批評中國文學的奇特評論是，認為中國文學是極其不道德的。這事實上是指中國人不道德，與此同時，絕大多數外國人也異口同聲地說中國是一個不講信用的民族。但事實並非如此。除前述那些很一般的翻譯小說之外，之前研究中國的外國人的翻譯，都是把儒家經典作品排除在外。除道德之外，這些儒家經典作品中當然還包括其他的東西。基於尊重巴弗爾先生的考慮，我們認為這些作品中的「令人敬佩的教義」，並非是他所評論的「功利和世故」。在此，我僅舉兩句話，來向巴弗爾先生請教它們是否真的是「功利和世故」。孔子在回答一位大臣時說：「罪獲於天，無所禱也。」另，孟子云：「生，我所欲也；義，我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也。」

　　我們認為很有必要將話題扯遠點，以示對巴弗爾先生的評論的抗議。因為我們認為，在中國，那種如「上古的奴隸」、「詭辯的老手」等尖酸的詞語，從不用來評論一部哲學著作，更不用說用來評判那些聖賢了。巴弗爾先生可能被他對「南華」先知的敬仰引入了歧途。而且，他期望道教應優越于其他傳統的學派，所以他在表達上誤入歧途。我們確信，他的那些沉著的評判應受到聲討。

　　讓我們言歸正傳。我們已經說過，必須將中國文學看作一個整體而加以研究。而且，我們已經指出，歐洲人習慣於僅僅從與孔子名字有聯繫的那些作品，來形成他們的判斷。但實際上，孔子的工作僅僅意味著中國文學剛剛起步，自那以後，又歷經18朝、兩千多年的發展。孔子時代，對於寫作的文學形式的理解還不是很完善。

　　在此，讓我們來談談，在文學研究中必須注意的重要一點，這一點已被迄今為止的中國學研究者忽視了，即文學作品的形式。詩人華茲華斯說：「可以肯定，內容是很重要，但內容總要以形式表現出來。」的確如此，那些與孔子的名義相關的文學作品，就形式而言，並未偽稱其已經達到完美的程度。他們被公認為經典或權威作品，在於它們所蘊涵的內容價值，而非因它們文體優美或文學形式的完美。宋朝人蘇東坡的父親曾評論道，散文體的最早形式可以追溯到孟子的對話。不過，包括散文和詩歌在內的中國文學作品，自那以後已發展出多種問題和風格。比如，西漢的文章不同于宋代的散文，這跟培根的散文與愛迪生、歌德米斯的散文之間的區別如出一轍。六朝詩歌中，那種粗野的誇張和粗糙的措辭同唐詩的純潔、活力和出色完全不一樣，這就如濟慈早期詩歌的粗暴與不成熟，不同于丁尼生詩歌的剛健、清晰與色彩適當一樣。

　　如前所述，一個研究人員只有用人民的基本原則與理念武裝自己，才能將自己的研究目標設定為這個民族的社會關係。之後，再觀察這些原則是如何被運用和執行的。但是，社會制度、民族的禮儀風俗並非像蘑菇一樣在一夜生成，它們是經過若干世紀的發展才成今日之狀。因此，研究這個民族的人民的歷史是必須的。然而，現今歐洲學者對於中華民族的歷史仍然一無所知。蒲爾傑博士的新著所謂《中國歷史》，或許是將中國那樣的文明人書寫出來的最差的歷史了。這樣一種歷史，如果是寫衙門的西南非洲霍屯督人，那還或許可以容忍。這種中國歷史的著作出版的事實，也只能表明歐洲人的中國知識是多麼地不完善。因此，如果對中國歷史都不瞭解，那接下來對中國社會制度的評判又如何可能正確呢？基於這種知識基礎之上的作品，如衛三畏博士的《中國總論》等其他關於中國的書，它們不僅對學者毫無價值，而且還會誤導大眾讀者。以民族的社會禮儀為例。中國無疑是一個禮儀之邦，並且將之歸因於儒家的教化也無過。現在，巴爾福先生可以盡情地談論禮儀生活中虛偽的慣例。然而，即使是翟理斯先生所稱的「外在禮節中的鞠躬作揖」，也是深深植根於人性之中，即我們所定義的美感的人性方面。孔子的一個弟子曾言：「禮之用，和為貴，先王之道斯為美。」在經書別處又說：「禮者，敬也。」現在我們看到，很明顯，對一個民族的禮儀與風俗的評價，應建立在對該民族的道德原則知識之上。此外，我們研究一個國家的政府與政治制度，即我們所說的研究者最後研究的工作，也應建立在對他們哲學原則和歷史知識的理解基礎之上。

　　最後，我們將引用《大學》，或外國人所稱的「陳詞濫調」中的一段文字來結束全文。書中說：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。」此為本文所表達的中國學的含義。

　　這篇關於漢學的文章，書寫並發表在1884年上海的《字林西報》上。

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