周易內傳·發例(4)

發例(4)

　　十六

　　《易》為君子謀，不為小人謀。君子之謀于《易》，非欲知吉凶而已，所以知憂，知懼，而知所擇執也。故曰：「無有師保，如臨父母。」《本義》往往有戒占者之言，韙矣。然所戒者，剛柔之節，進退之度，王者之刑賞因革，君子之出處語默，兩俱近道，而戒以慎擇而固執之。若夫貞之為言正也，出乎正則入乎邪，即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！貞之為利也，不相離也，貞則利，利必貞也，故有貞凶，而無不利之貞，無不貞之利。且《易》之所謂利者，非小人之利，求榮而榮，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰「利物」，非私利於己之謂也；曰「合義」，合於義即利，所謂不以利為利，以義為利也。故凡言貞吉者，言既得其正而又吉。或謂所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。若利貞，則謂其合義而可固守，即有戒焉，亦謂其義之合不以權而以正也。倘雲利於貞，不利於不貞，此豈待《易》之言而後戒乎！況於《乾》言「利貞」，在天者即為道之正，胡容責天以正，而惟恐不正之不利邪！元、亨、利、貞，分言之則四德，合言之則二理。複禮為仁，禮者仁之秩序；信必近義，信者義之始終。文王合四德而順言之，孔子分四德而合之，義固兩存，不可雲孔子之言非文王之意也。篇中亟正之。

　　十七

　　當位之吉，不當位之凶，其恒也。應之利，不應之不利，其恒也。使有恆之可執，而據之為典要，則《火珠林》一類技術之書，相生相剋之成局，足以與于聖人之道義，天地之德業矣。故有不當位而吉，當位而不吉，應而不利，不應而利者。以人事征之；紂以世嫡而為君，三桓以公族而為卿，當位者也；文王之為臣，孔子之為下大夫，不當位者也；飛廉、惡來，柔以應剛者也；微子之決於去，比干之戇於諫，不應者也。得失豈有定哉！耕者之雨，行者之病也。豐草之茂，良苗之瘠也，位無恒，應必視其可應，以為趣時之妙用，其可以典要求之乎！《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《離》《艮》《兌》，位皆其位，不待應而自合者也。《泰》《否》《益》《恒》《既》《濟》《未濟》《鹹》《損》，固相應而無關於得失也。《既濟》無不當之位，《未濟》無相當之位，位不足言也。推此而言變動無常之旨，類可知矣。

　　十八

　　《易》之難知者，三陰三陽相雜之卦，此所謂險阻也。《鹹》《恒》《損》《益》之旨，微矣。它如《隨》《蠱》《噬嗑》《賁》《困》《井》《豐》《旅》《節》《渙》，于象于德，尤為隱而難知。舊說通於《爻》，則不通於《彖辭》，通於《彖辭》，亦不通於卦畫。蓋陰陽相半，以遞相乘，乃天化之流行於物理人事者，不能皆如《泰》《否》之秩然成章；而聖人觀其變與象以窮萬變之理，自非可以論易簡之道論險阻也。《損》《益》之義大矣。其曰「損上益下，民說無疆」者，孔子推而征之君民之間，以著其一理耳。舊說據此以盡《損》《益》之理，則《損》為暴君汙吏之朘削，而何以雲「有孚無咎」而可貞也？天施地生，與時偕行之說，又何以稱焉？《隨》為陽隨陰也，明矣。《蠱》陰順承陽，正也。《春秋傳》女惑男之說，術人因事而支離，非《蠱》之象也。既雲《蠱》壞矣。既壞，則治不治未可知也。若謂壞極必治，而可名之為治，則否可以謂之泰，困可以謂之通乎？《困》之剛掩，易知也。《井》亦剛掩，而奚以異於《困》？不即《井》之象以合卦之象，則爻之言「漏」、言「泥」、言「汲」、言「甃」、言「食」、言「收」者何所取？而「往來不改」之義又何以雲？《豐》，蔽也，陰蔽陽也，《爻》之訓明矣，而謂為盛大，故蔡京得以「豐亨豫大」之說惑其君。使即象徵《爻》，知《豐》之為蔽而《豫》之為怠，邪說不足以立矣。天、地、雷、風、水、火、山、澤，八卦之象也。八卦之德，不限於此。舍卦畫所著之德，僅求之所取之象，是得枝葉而忘其本根，於是雷火盛而為《豐》，山風麗而為《蠱》，一偏之說，遂以蔽卦之全體，而《彖》與《爻》之大義微言皆隱矣。但以天、地、雷、風、水、火、山、澤曲就卦之名義，則雷、風至無恒者，而何以為《恒》？又將為之說曰：無恒而有恆。則亦泰可謂否，乾可謂之坤矣。今釋數卦，皆研審畫象，會通《彖》《爻》以明其旨，盡異於先儒之言，非敢求異，求其通而已矣。

　　十九

　　《大象》之與《彖》《爻》，自別為一義。取《大象》以釋《彖》《爻》，必齟齬不合，而強欲合之，此《易》學之所繇晦也。《易》以筮，而學存焉，惟大象則純乎學《易》之理，而不與於筮。蓋筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。樂天知命而不憂以俟命，安土敦仁而能愛以立命，則卦有小有大、有險有易、有順有逆，知其吉凶而明於憂患之故，吉還其吉，凶還其凶，利害交著於情偽之感，以窮天化物情之變，學之道雖寓其中，而固有所從違，以研幾而趣時，所謂「動則玩其占」也。夫學《易》者，盡人之事也。盡人而求合乎天德，則在天者即為理。天下無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小、至險、至逆，而皆天道之所必察。苟精其義、窮其理，但為一陰一陽所繼而成象者，君子無不可用之以為靜存動察、修己治人、撥亂反正之道。故《否》而可以「儉德辟難」，《剝》而可以「厚下安宅」，《歸妹》而可以「永終知敝」，《姤》而可以「施命誥四方」；略其德之凶危，而反諸誠之通複，則就天、地、雷、風、電、木、水、火、日、月、山、澤已成之法象，而體其各得之常。故《乾》大矣而但法其行，《坤》至矣而但效其勢，分審於六十四象之性情以求其功效，乃以精義入神，而隨時處中，天無不可學，物無不可用，事無不可為，繇是以上達，則聖人耳順從心之德也。故子曰：「五十以學《易》，可以無大過矣。」《大象》，聖人之所以學《易》也。「無大過」者，謙辭也。聖人之集大成，以時中而參天地，無過之盡者也，聖學之無所擇而皆固執者也，非但為筮者言也。君子學聖人之學，未能至焉，而欲罷不能，竭才以從，遺其一象而即為過，豈待筮哉！所謂「居則觀其象」也。嗚呼！此孔子之師文王而益精其義者，豈求異于文王乎！神而明之，存乎其人，非聖人而孰能與於斯！讀《易》者分別玩之，勿強相牽附，以亂《彖》《爻》《象》之說，庶幾得之。

　　二十

　　《序卦》非聖人之書，愚於《外傳》辨之詳矣。《易》之為道，自以錯綜相易為變化之經，而以陰陽之消長屈伸、變動不居者為不測之神。間嘗分經緯二道，以為三十六象、六十四卦之次序，亦未敢信為必然，故不次之此篇。然《需》《訟》可以繼《屯》《蒙》，而《訟》之繼《蒙》，以象以數，無一可者，于理尤為不順。故確信《序卦》一《傳》非聖人之書，而此篇置之不論。且上、下經之目，非必孔子之所立也。《六經》之書，在孔子但謂之藝，其稱《經》者，始見於戴氏《經解》之文，後人之所稱也。其分上下也有二。古之簡策，以韋編之。猶今之卷帙也。簡多而不可編為一，故分上下為二，其簡之多少，必相稱也。《上經》《乾》《坤》二卦獨有《文言》，則損其二卦以為下篇，而文與簡相均。《下經》之始《鹹》《恒》，不過如此而已。又以錯綜之象言之，《上經》錯卦六，為象六；綜卦二十四，為象十二。共十八。《下經》錯卦二、綜卦三十二，為象亦十八，偶相合也，亦可分為二而均焉者也。乃曲為之說曰「有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣」，安所得無道之言而稱之哉！父子君臣者，自有人道以來，與禽獸之大別者此也。有男女則有夫婦，天化之自然，鳥之雌雄，獸之牝牡，與人同焉者也。即曰夫婦者，非配合之謂爾，以禮相合之謂也，而抑不然；父子之仁、君臣之義，聖人因人心之固有順導之，而愛敬之真不待聖人之裁成；若夫婦之以禮相接，則聖人于既有配合之後，裁成之以正人紀者也。故黃帝以前，昏姻未正，而父子君臣之倫早已大定，何得以為父子君臣俱待此以成，而推為人倫之本耶！況所雲有男女然後有夫婦者，又僅自其配合而言乎！《乾》者，萬物之資始也，父吾《乾》也；《坤》者，萬物之資生也，母吾《坤》也。《乾》《坤》二十八變而後有《鹹》《恒》，則詎可曰有夫婦然後有父子哉！故曰，非聖人之書也。且欲取卦以象夫婦，則《泰》《否》為陰陽內外之象，《損》《益》《既濟》《未濟》，皆男女相諧匹之象，而奚獨《鹹》《恒》？若曰《乾》道至《艮》而成男，《坤》道至《兌》而成女，則《損》何殊於《鹹》？若以男下女為婚禮之象，則《恒》抑不如《益》矣。《鹹》者，感也。天下之感豈徒夫婦！故《爻辭》不及焉，《大象》不及焉。《彖》言「取女」，亦舉一事以通其餘，如《屯》之「建侯」，《益》之「涉川」，非必定此為夫婦也。《恒》與《鹹》綜，義實相反。如雲夫婦必久，則父子、君臣、兄弟、朋友徒可暫合而終離乎？以《鹹》《恒》擬《乾》《坤》，分上、下經之首，無一而可者也。上、下經之分，文與簡之多少相稱爾，十有八象之偶均耳，聖人何容心焉！故曰，《序卦》非聖人之書也。若夫《十翼》之說，既未足據；即雲《十翼》，《文言》一，《上下彖傳》二，《大象》一，《上下象傳》二，《繫辭》《上下傳》二，《說卦傳》一，《雜卦傳》一，《序卦》固贅餘矣。

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