藝術與生活·聖書與中國文學_周作人

聖書與中國文學(1)

　　我對於宗教從來沒有什麼研究，現在要講這個題目，覺得實在不大適當。但我的意思只偏重在文學的一方面，不是教義上的批評，如改換一個更為明瞭的標題，可以說是古代希伯來文學的精神及形式與中國新文學的關係。新舊約的內容，正和中國的四書五經相似，在教義上是經典，一面也是國民的文學；中國現在雖然還沒有將經書作文學研究的專書，聖書之文學的研究在歐洲卻很普通，英國「萬人叢書」（Everyman's Library）裡的一部《舊約》，便題作「古代希伯來文學」。我現在便想在這方面，將我的意見略略說明。

　　我們說《舊約》是希伯來的文學，但我們一面也承認希伯來人是宗教的國民，他的文學裡多含宗教的氣味，這是當然的事實。我想文學與宗教的關係本來很是密切，不過希伯來思想裡宗教分子比別國更多一點罷了。我們知道藝術起源大半從宗教的儀式出來，如希臘的詩（Melê＝Songs）賦（Epê＝Epics）戲曲都可以證明這個變化，就是雕刻繪畫上也可以看出許多蹤跡。一切藝術都是表現各人或一團體的感情的東西；《詩序》裡說，「情動於中而形於言；言之不足，故詠歌之；詠歌之不足，故嗟歎之；嗟歎之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。」這所說雖然止於歌舞，引申起來，也可以作雕刻繪畫的起源的說明。原始社會的人，唱歌，跳舞，雕刻繪畫，都為什麼呢？他們因為情動於中，不能自已，所以用了種種形式將他表現出來，仿佛也是一種生理上的滿足。

　　最初的時候，表現感情並不就此完事；他是懷著一種期望，想因了言動將他傳達於超自然的或物，能夠得到滿足：這不但是歌舞的目的如此，便是別的藝術也是一樣，與祠墓祭祀相關的美術可以不必說了，即如野蠻人刀柄上的大鹿與杖頭上的女人象徵，也是一種符咒作用的，他的希求的具體的表現。後來這祈禱的意義逐漸淡薄，作者一樣的表現感情，但是並不期望有什麼感應，這便變了藝術，與儀式分離了。又凡舉行儀式的時候，全部落全宗派的人都加在裡邊，專心贊助，沒有賞鑒的餘暇；後來有旁觀的人用了賞鑒的態度來看他，並不夾在儀式中間去發表同一的期望，只是看看接受儀式的印象，分享舉行儀式者的感情；於是儀式也便轉為藝術了。

　　從表面上看來變成藝術之後便與儀式完全不同，但是根本上有一個共通點，永久沒有改變的，這是神人合一，物我無間的體驗。原始儀式裡的入神（Enthousiasmos）忘我（Ekstasis），就是這個境地；此外如希臘的新柏拉圖派，印度的婆羅門教，波斯的「毛衣外道」（Sufi）等的求神者，目的也在於此；基督教的福音書內便說的明白，「使他們合而為一；正如你父在我裡面，我在你裡面，使他們也在我們裡面。」（《約翰福音》第十八章二十七節）這可以說是文學與宗教的共通點的所在。托爾斯泰著的《什麼是藝術》，專說明這個道理，雖然也有不免稍偏的地方，經克魯泡特金加以修正（見《克魯泡特金的思想》內第二章文學觀），但根本上很是正確。他說藝術家的目的，是將他見了自然或人生的時候所經驗的感情，傳給別人，因這傳染的力量的薄厚合這感情的好壞，可以判斷這藝術的高下。

　　人類所有最高的感情便是宗教的感情；所以藝術必須是宗教的，才是最高上的藝術。「基督教思想的精義在於各人的神子的資格，與神人的合一及人們相互的合一，如福音書上所說。因此基督教藝術的內容便是使人與神合一及人們互相合一的感情。……但基督教的所謂人們的合一，並非只是幾個人的部分的獨佔的合一，乃是包括一切，沒有例外。一切的藝術都有這個特性——使人們合一。各種的藝術都使感染著藝術家的感情的人，精神上與藝術家合一，又與感受著同一印象的人合一。非基督教的藝術雖然一面聯合了幾個人，但這聯合卻成了合一的人們與別人中間的分離的原因；這不但是分離，而且還是對於別人的敵視的原因。」（《什麼是藝術》第十六章）同樣的話，在近代文學家裡面也可以尋到不少。俄國安特來夫（Leonid Andrejev）說，「我們的不幸，便是在大家對於別人的心靈，生命，苦痛，習慣，意向，願望，都很少理解，而且幾于全無。

　　我是治文學的，我之所以覺得文學的可尊，便因其最高上的事業，是在拭去一切的界限與距離。」英國康剌特（Joseph Conrad本波蘭人）說，「對於同類的存在的強固的認知，自然的具備了想像的形質，比事實更要明瞭，這便是小說。」福勒忒解說道，「小說的比事實更要明瞭的美，是他的藝術價值；但有更重要的地方，人道主義派所據以判斷他的價值的，卻是他的能使人認知同類的存在的那種力量。總之，藝術之所以可貴，因為他是一切驕傲偏見憎恨的否定，因為他是社會化的。」這幾節話都可以說明宗教與文學的共通的所在，聖書與文學的第一層的關係，差不多也可以明瞭了。宗教上的聖書即使不當作文學看待，但與真正的文學裡的宗教的感情，根本上有一致的地方，這就是所謂第一層的關係。

　　以上單就文學與宗教的普通的關係略略一說，現在想在聖書與中國文學的特別的關係上，再略加說明。我們所注意的原在新的一方面，便是說聖書的精神與形式，在中國新文學的研究及創造上，可以有如何的影響；但舊的一方面，現今歐洲的聖書之文學的考據的研究，也有許多地方可以作中國整理國故的方法的參考，所以順便也將他說及。我剛才提及新舊約的內容正和中國的經書相似：《新約》是四書，《舊約》是五經——《創世記》等紀事書類與《書經》《春秋》，《利未記》與《易經》及《禮記》的一部分，《申命記》與《書經》的一部分，《詩篇》《哀歌》《雅歌》與《詩經》，都很有類似的地方；但歐洲對於聖書，不僅是神學的，還有史學與文學的研究，成了實證的有統系的批評，不像是中國的經學不大能夠離開了微言大義的。即如「家庭大學叢書」（Home University Library）裡的《舊約之文學》，便是美國的神學博士謨爾（George F．Moore）做的。

　　他在第二章裡說明《舊約》當作國民文學的價值，曾說道，「這《舊約》在猶太及基督教會的宗教的價值之外，又便是國民文學的殘餘，盡有獨立研究的價值。這裡邊的傑作，即使不管著作的年代與情狀，隨便取讀，也很是愉快而且有益；但如明瞭了他的時代與在全體文學中的位置，我們將更能賞鑒與理解他了。希伯來人民的政治史，他們文明及宗教史的資源，也都在這文學裡面。」他便照現代的分類，將《創世記》等列為史傳，豫言書等列為抒情詩，《路得記》《以斯帖記》及《約拿書》列為故事，《約伯記》——希伯來文學的最大著作，世界文學的偉大的詩之一——差不多是希臘愛斯吉洛思（Aiskhylos）式的一篇悲劇了；對於《雅歌》，他這樣說，「世俗的歌大約在當時與頌歌同樣的流行，但是我們幾乎不能得到他的樣本了，倘若沒有一部戀愛歌集題了所羅門王的名字，因了神秘的解釋，將他歸入宗教，得以保存。」又說，「這書中反覆申說的一個題旨，是男女間的熱烈的官能的戀愛。……在一世紀時，這書雖然題著所羅門的名字，在嚴正的宗派看起來不是聖經；後來等到他們發見——或者不如說加上——了一個譬喻的意義，說他是借了夫婦的愛情在那裡詠歎神與以色列的關係，這才將他收到正經裡去。

　　古代的神甫們將這譬喻取了過來，不過把愛人指基督，所愛指教會（欽定譯本的節目上還是如此）或靈魂。中古的教會卻是在新婦裡看出處女馬理亞。……譬喻的戀愛詩——普通說神與靈魂之愛——在各種教義與神秘派裡並非少見的事；極端的精神詩人時常喜用情欲及會合之感覺的比喻；但在《雅歌》裡看不出這樣的起源，而且在那幾世紀中，我們也不曾知道猶太有這樣的戀愛派的神秘主義。」所以他歸結說，「那些歌是民間歌謠的好例，帶著傳統的題材，形式及想像。這歌自然不是一個人的著作，我們相信當是一部戀愛歌集，不必都是為嫁娶的宴會而作，但都適用於這樣的情景。」這《雅歌》的性質正與希臘的催妝詩（Epithalámium）之類相近，在托爾斯泰派的嚴正批評裡，即使算不到宗教的藝術，也不愧為普遍的藝術了。我們從《雅歌》問題上，便可以看出歐洲關於聖書研究的歷史批評如何發達與完成。

　　中國的經學卻是怎樣？我們單以《詩經》為例，雅頌的性質約略與《哀歌》及《詩篇》相似，現在也暫且不論，只就國風裡的戀愛詩拿來比較，覺得這一方面的研究沒有什麼滿足的結果。這個最大原因大抵便由於尊守古訓，沒有獨立實證的批判；譬如近代龔橙的《詩本誼》（1889出版，但系1840年作）反對毛傳，但一面又尊守三家遺說，便是一例。他說，「古者勞人思婦，怨女曠夫，貞淫邪正，好惡是非，自達其情而已，不問他人也。」又說，「有作詩之誼，有讀詩之誼，有太師采詩瞽矇諷誦之誼，」都很正確；但他自己的解說還不能全然獨立。他說，「《關雎》，思得淑女配君子也」；鄭風裡「《女曰雞鳴》，淫女思有家也」。

　　實際上這兩篇詩的性質相差不很遠，大約只是一種戀愛詩，分不出什麼「美刺」，著者卻據了《易林》的「雞鳴同興，思配無家」這幾句話，說他「為淫女之思明甚」，仍不免拘于「鄭聲淫」這類的成見。我們現在並不是要非難龔氏的議論，不過說明便是他這樣大膽的人，也還不能完全擺脫束縛；倘若離開了正經古說訓這些觀念，用純粹的歷史批評的方法，將他當作國民文學去研究，一定可以得到更為滿足的結果。這是聖書研究可以給予中國治理舊文學的一個極大的教訓與幫助。

　　說到聖書與中國新文學的關係，可以分作精神和形式的兩面。近代歐洲文明的源泉，大家都知道是起於「二希」就是希臘及希伯來的思想，實在只是一物的兩面，但普通稱作「人性的二元」，將他對立起來；這個區別，便是希臘思想是肉的，希伯來思想是靈的；希臘是現世的，希伯來是永生的。希臘以人體為最美，所以神人同形，又同生活，神便是完全具足的人，神性便是理想的充實的人生。希伯來以為人是照著上帝的形像造成，所以偏重人類所分得的神性，要將他擴充起來，與神接近以至合一。

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