中國歌謠中國關於歌謠起源的學說

中國關於歌謠起源的學說

　　鄭玄《詩譜序》說：「詩之興也，諒不於上皇之世。大庭，軒轅，逮于高辛，其時有亡，載籍亦蔑雲焉。《虞書》曰：『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』，然則詩之道放於此乎？」孔穎達《正義》申鄭說道：「上皇，謂伏羲；三皇之最先者，故謂之上皇。鄭知于時信無詩者；上皇之時，舉代淳樸，田漁而食，與物未殊，居上者設言而莫違，在下者群居而不亂，未有禮義之教，刑罰之威；為善則莫知其善，為惡則莫知其惡。其心既無所感，其志有何可言？故知爾時未有詩詠。」這是烏托邦的描寫，不容易教人相信，其實他自己也未必相信，他的《毛詩正義序》裡說：「若夫哀樂之起，冥于自然；喜怒之端，非由人事。故燕雀表啁噍之感，鸞鳳有歌舞之容。然則詩理之先，同夫開闢；詩跡所運，隨運而移。上皇道質，故諷諭之情寡；中古政繁，亦謳歌之理切。」所謂「詩理之先，同夫開闢」，——只是上皇時「諷諭之情寡」罷了，——正與上節矛盾；那裡的話許是為了「疏不破注」之故罷。這「詩理」一語和沈約的「歌詠所興，自生民始」（《宋書·謝靈運傳論》），意思相同。我想是較為合理的說法。以上都是論詩之起源的。歌謠是最古的詩；論詩之起源，便是論歌謠的起源了。

　　有人說，鄭玄《易論》所引伏羲《十言之教》，是散文之起源，而據《詩譜序》，伏羲時尚無詩；這明是散文先于韻文了。但韻文先於散文，是文學史的公例，中國何以獨異呢？郭紹虞先生《中國文學史綱要》稿本中有《韻文先發生之痕跡》一節，是專討論此事的，今抄在下面：

　　第一層只須看出文學與宗教的關係。歷史學者考察任何國之先民莫不有其宗教，後來一切學術即從先民的宗教分離獨立以產生者。這是學術進化由渾至畫的必然的現象，文學亦當然不能外於此例，所以於其最初，亦包括於宗教之中而為之服務。《周禮·春官》所謂「大司樂分樂而序之以祭以享以祀」，都是一些宗教的作用。

　　在於中國古代，執掌宗教之大權者——易言之，即是執掌一切學術之全權者——即是巫官。劉師培謂「上古之時政治學術宗教合於一途，其法咸備於明堂」（詳見其所著《古學出於官守論》，載《國粹學報》第十四期），所言極確。王國維《宋元戲曲史》言之更詳。其言云：

　　「歌舞之興，其始于古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世。《楚語》：『古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，……如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫，……及少皥之衰，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史。』然則巫覡之興在少皥之前，蓋此事與文化俱古矣。」

　　「巫之事神必用歌舞。《說文解字》五『巫，祝也，女能事無形以舞降神者也；象人兩裦舞形，與工同意』，故《商書》言『恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風』……是古代之巫實以歌舞為職以樂神人者也。」

　　舞必合歌，歌必有辭。所歌的辭在未用文字記錄以前是空間性的文學；在既用文字記錄以後便成為時間性的文學。此等歌辭當然與普通的祝辭不同；祝辭可以用平常的語言，歌辭必用修飾的協比的語調。所以祝辭之不同韻語者，尚不足為文學的萌芽；而歌辭則以修飾協比的緣故，便已有文藝的技巧。這便是韻文的濫觴。

　　當時的歌舞，在國則為「夏」「頌」，在鄉則為「儺」「蠟」。

　　頌所以「美盛德之形容，以其成功，告於神明」（《詩大序》），故用於祭禮，而頌即為祭禮之樂章，可以用之於樂歌，亦可以用之於樂舞。這在前文已明言之，所以商周的頌亦可以作為商周時代的劇詩。

　　商周以前並不是沒有這種劇詩。劉師培《原戲》一文謂：

　　「在古為『夏』，在周為『頌』（商亦有之）。夏、頌字並從頁有首之象（夏字從夂，並象手足），夏樂有九（即《周禮》所謂《王夏》、《肆夏》、《昭夏》、《納夏》、《章夏》、《齊夏》、《族夏》、《祴夏》、《驁夏》也），至周猶存，宗禮賓禮皆用之。蓋以歌節舞，複以舞節音，猶之今日戲曲以樂器與歌者舞者相應也。後世變夏為頌，《周禮》鄭注云：『夏、頌之族類也。』而頌之作用並主形容。」（《國粹學報》第三十四期）

　　據是亦不能謂夏無劇詩，不過如鄭玄《詩譜序》所雲「篇章泯棄」而已。

　　其在鄉間則劉氏謂：

　　「在國則有舞容，在鄉則有儺禮（儺雖古禮，然近於戲），後世鄉曲偏隅每當歲暮亦必賽會酬神，其遺制也。」

　　王氏亦謂：

　　「及周公制禮，禮秩百神而定其祀典，官有常職，禮有常數，樂有常節，古之巫風稍殺；然其餘習猶有存者，方相氏之驅疫也，大蠟之索萬物也，皆是物也。故子貢觀於蠟而曰，一國之人皆若狂，孔子告以張而不弛，文、武不能，後人以八蠟為三代之戲禮（《東坡志林》），非過言也。」

　　《禮·郊特牲》謂「伊耆氏始為蠟」，現在關於伊耆氏的時代很不易斷定。鄭注只雲「古天子號」，即其於《明堂位》注亦只雲「古天子有天下之號」；孔穎達于《禮正義》謂即神農，于《詩正義》謂「伊耆、神農，並與大庭為一」，而《莊子·胠篋篇》論及古帝王則又別神農與大庭為二。

　　《帝王世紀》又謂帝堯姓伊祈，故伊耆氏即帝堯。有此種種異說固不易考定伊耆氏之為誰，但可斷言者即是蠟祭之不始于周代。王氏謂「其餘習猶有存者，則可知巫風固遠起于古初。」

　　《周禮·春官》又謂「鞮鞻氏掌四夷之樂，與其聲歌」，鄭注云：「四夷之樂：東方曰韎，南方曰任，西方曰株離，北方曰禁。」此雖未必可據以為即是古代四方之夷樂，但可推知古代不僅貴族有樂舞樂歌，即民間亦有之；不僅國都有樂舞樂歌，即四方偏隅之處亦有之。故由於古代民族的宗教心理而言，可以推測最古之時亦早已有韻文發生之可能。

　　第二層只須看出文學與音樂的關係。孔氏《詩正義》又申鄭氏《詩譜序》之說而謂：

　　「大庭，神農之別號。大庭、軒轅，疑其有詩者，大庭以還，漸有樂器；樂器之音逐人為辭，則是為詩之漸，故疑有之也。」

　　此說亦未必是。我們可以想像得到一定是先有歌辭而後有樂器。方其最初，心有所感而發為歌，于其歌時，勢必擊物以為之節。《呂氏春秋》所謂「葛天氏之樂三人操牛尾投足以歌八闋」，或者他〔們〕操牛尾的作用，亦等於今人手中執了樂杖以按拍；又或者他〔們〕投足的作用，亦等於今人用足尖著地以按拍。

　　這一些雖類舞蹈的動作實系音樂的作用。《左傳》隱公五年所謂「夫舞，所以節八音以行八風」，即可知舞有節音的作用。後人覺得單是手舞足蹈、擊節按拍之不足以協和眾人的聲音，於是始漸有樂器的發明。

　　即就樂器而言，中國的發明樂器亦很早。《禮明堂位》云：「土鼓蕢桴葦龠，伊耆氏之樂也。」這當是最初最簡單的樂器了。當時有簡單的樂器，所以亦有簡單的韻文。《禮·郊特牲》篇載伊者氏蠟辭云：「土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。」

　　《禮運》又謂：「夫禮之初，始諸飲食。其燔黍，捭豚、汙尊而杯飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。」可知土鼓蕢桴之樂，本所以「致其敬於鬼神」，而蠟是為田根祭，亦正是「禮之初始諸飲食」的證據。今存的蠟辭，其是否出於後人之追記或依託，又其用是否等於祝辭抑歌辭，雖皆不可得知，總之可藉以窺出文學與音樂的關係。以有歌辭以後於是想用樂器來輔助；亦以有樂器以後於是必用歌辭以和樂。所以我們可以說樂器因於歌辭的需要而發生，而歌辭卻又因于樂器的發明而益進步。《文心雕龍·明詩》篇謂「黃帝雲門理不空弦」，亦是既有樂便必有詩的意思。中國音樂的發明既很早，則當然有韻文產生之可能；至於散文則在書契未興以前，和書契方興之時，不會便有散文的成功。

　　第三層只須看出文學與一切學術的關係。在於沒有文字以前，情感所發，固須成為歌詠，而經驗所啟迪，理性所悟澈，有的屬知識方面可為科學之基礎；有的屬道德方面，足為哲學的萌芽，這些亦往往編為韻語以為口耳相傳的幫助。廣義的文學本可分為學識之文與感化之文二種，在初期的文學以屬廣義為多。則凡含有哲學性質之解釋自然者或是科學性質之實驗自然者都可屬文學的範圍。在於文字未興散文未起以前，一定先有這種韻文的存在是無疑義的。

　　《尚書》和《左傳》中往往言「古人有言」，《詩經》中亦往往言「先民有言」或「人亦有言」，因此頗保存一些古代的韻語。這些韻語的性質不是人生方面的指導，便是知識經驗之傳遞。我們現在雖不能斷言這些古語究竟古到如何程度，但可確知這些古語在散文未起以前其應用為尤廣。我們只看箴銘一類的文字在古代發生為特早，便可知此中的關係了。明此，所以即就伏羲的《十言之教》而言，亦當屬韻文而不能稱之為散文（不過是以雙聲為韻罷了）。

　　明文學與宗教之關係，然後知古初早有敘事詩與劇詩的存在。明文學與音樂之關係，然後知古初早有抒情詩的存在。明文學與一切學術之關係，然後知古初早有諺語歌訣的存在；此雖與抒情詩相近，但又微與抒情詩不同。

　　以上所論，範圍雖較廣——第三層全是關於諺的——但大部分仍是關於歌謠的起源的。

　　原始歌謠的要素如何呢？郭先生在《中國文學演進之趨勢》（《中國文學研究》）裡說：

　　風謠……于後世文學不同者，即在於後世漸趨於分析的發展，而古初隻成為混合的表現。今人研究風謠所由構成的要素不外三事：

　　（1）語言——辭——韻文方面成為敘事詩，散文方面成為史傳；重在描寫，演進為純文學中之小說。

　　（2）音樂——調——韻文方面成為抒情詩，散文方面成為哲理文；重在反省，演進為純文學中之詩歌。

　　（3）動作——容——韻文方面成為劇詩，散文方面成為演講辭；重在表現，演進為純文學中之戲曲。

　　在於原始時代，各種藝術往往混合為一，所以風謠包含這三種要素，為當然的事情，即後世的文學猶且常與音樂舞容發生連帶的關係，而與音樂的關係則尤為密切。這因語言與動作之間，以音樂為其樞紐之故。——欲使其語言有節奏，不可不求音樂的輔助；欲使其音聲更有力量，不可不借動作以表示：所以詩歌並言，歌舞亦並言。以音樂為語言動作的樞紐，正和以歌為詩與舞的樞紐一樣。《左傳》襄公十六年謂「使諸大夫舞曰『歌詩必類』。齊高厚之詩不類」，俞樾《茶香室經說》卷十四，不從杜注「歌詩各從義類」之說，而據《楚辭·九歌·東君》篇「展詩兮會舞，應律兮合篇」之語，謂「古者舞與歌必相類，自有一定之義例，故命大夫以必類」。據杜注則可知詩與歌的關係，據俞說則可明歌與舞的關係。這皆是有文字以後的情形，而仍合於無文字以前的狀態。

　　《呂氏春秋·古樂》篇謂「葛天氏之樂，三人操牛尾投足以歌八闋」，我們猶可據之以看出無文字以前的風謠，其語言、音樂、動作三種要素混合的關係。

　　葛天氏的時代雖不可確知，即有無葛天氏其人亦未易斷言。張楫《文選·上林賦注》只謂為「三皇時君號」，而未明定其時代。皇甫謐《帝王世紀》雖言葛天氏襲伏羲之號，但他本是造偽史有名的人，亦未可據其言以為典要。所以我們雖疑葛天、伏羲諸稱，多出於後人想像的諡號，但就《呂覽》此節而言，可信此八闋之歌尚在書契未興以前，而關於先民風謠的形制，亦可由此窺出；正不必因於不能稽考其文辭，審察其音律，研究其動作，而病為荒唐無稽之讕言。我們即就此八闋的名目而言：——一曰《載民》，二曰《玄鳥》，三曰《遂草木》，四曰《奮五穀》，五曰《敬天常》，六曰《建地功》，七曰《依地德》，八曰《總禽獸之極》：——亦覺很合于初民的思想。初民所最詫為神秘而驚駭者，即是對於自然界的敬仰和畏懼；而他們所最希冀的，亦只是一些遂草木、奮五穀的事情。

　　《毛詩大序》論詩歌之起源，亦謂「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而形於言，言之不足故嗟歎之，嗟歎之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。」此節說明這三種藝術混合的關係更為明晰。以文學為主體而以音樂舞蹈為其附庸；以詩歌為最先發生的藝術，而其他都較為後起。這些意思，都可於言外得之。蓋昔人思慮單純，言辭簡質，雖有所感於中而不能細密地抒發於外，所以不得不借助於其他的藝術。後來漸次進步，始漸與舞蹈脫離關係了，更進而後與音樂脫離關係了；迨到描寫的技巧更進的時候，即由音樂蛻留的韻律，亦漸次可以破除了。至其依舊借助於舞蹈與音樂的地方亦更逐漸進步，而成為更精密的體制。於是文學上的種種形式體裁與格律遂由以產生，而其源因導始於風謠。

　　郭先生著眼在詩；他只說古初「先」有韻文，卻不說「怎樣」有的。我們研究他的引證及解釋，我想會得著民眾製作說的結論，至少也會得著民眾與個人合作說的結論。但他原只是推測，並沒有具體的證據；況且他也不是有意地論這問題，自然不能視為定說。

　　此外錢肇基先生有《俗謎溯原》（《歌謠週刊》九四號）及《俗謎溯原補》（同上九七號），那是要看出俗謎始見於何時何書；但著錄的時代顯然不能就當作起源的時代的。

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