道教史第四章道家最初底派別(6)

第四章道家最初底派別(6)

　　寅　莊子底思想

　　假若沒有莊子，道家思想也不能成其偉大，但在《莊子》裡，思想既然那麼複雜，要確知莊周底思想實不容易。《荀子·解蔽篇》說「《莊子》蔽於天而不知人」，以莊子為因循天道而忽略人道。更詳細的莊子學說評論存於《莊子》最後一篇《天下》裡頭。這篇把週末諸子評論過後，才介紹莊子底學說，看來，當然是傳莊子學說底人所造。本學派底學者自評其祖師底話當然更為確切，現當引出。

　　芴漠無形，變化無常。死與，生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語；以卮言為曼衍；以重言為真；以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼者充實，不可以已，上與造物者遊，而下與外生死、無終始者為友。

　　從《天下》這一段可以看出莊子底學說底淵源。他承受了老子對於宇宙本體底見解，以宇宙本體為寂寞無形，而現象界則變化無常。生死與物我底分別本是人間的知識，從本體看來，只是一事物底兩面，故天地萬物乃屬一體。這是承傳田駢底齊物說，以萬物等齊，生死如一為立論底根據。至於他底處世方法，是「不譴是非，以與世俗處」。他以天下為沈濁，不能用莊正的語言來指示，所以要用卮言、重言和寓言。在《寓言》裡三種言，說：「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒，親父譽之，不若非父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反。同於己為，是之；異於己為，非之。重言十七，所以己言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊。齊與？言不齊。言與？齊不齊也。故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言，終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可，非卮言日出，和以天倪，孰得其久？萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」世俗的是非，在有道者看來，完全不足計較，因為萬物本無是非曲直，只是形狀不同，互相禪代，像環一樣，不能得其終始。有道者所交遊底是造物者與外生死、無終始者。他所過底是逍遙生活。莊周底人生觀是逍遙主義，而這個是從他所根據底齊物論而來。現在先略述他底齊物論。

　　（一）齊物論

　　莊周底齊物思想見於《齊物論》及《大宗師》。這思想是出於田駢底貴齊說。自齊宣王歿後，稷下底學者散于四方，田駢也去齊到薛，游于孟嘗君之門。他底思想，或者因此傳播到南方，造成了莊子底學說。《齊物論》好像是一部獨立的著作，現在所存或是全篇底一部分，後部像未完，或久已佚去，但其中所述已能夠使人明白了。《齊物論》底根本論點有三，便是是非、物我、生死底問題，今當分述如下。

　　天地萬物與我本屬一體，故萬象都包羅在裡頭，無所謂是非真偽。如果依人間底知識去爭辯，那就把道丟失了。所以《齊物論》說：「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。」是非之爭一起來，就各執一端不能見道底全體，故說「道隱于小成」。「彼出於是，是亦因彼」，注說：「夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故曰：『彼出於是，是亦因彼。』彼是，相因而生者也。」用現代的話講，是非之辨，含有空間和時間底相因，沒有客觀的標準。所以說「彼是」如方生之說，生者方自以為生，而死者亦方自以其死為生，彼亦一是非，此亦一是非，不能偏執一方之辭來評定。得道者要在道樞上，看是非只是相對的存在，互相轉運以至於無窮。道樞是彼此是非，種種相對的事物消滅了底境地。在道樞上看，莛與楹底縱橫不分，厲與西施底美醜無別，這就名為天鈞（或天均）。鈞便是齊底意思。

　　其次，物我之見乃庸俗人所有。在這點上，莊周標出他底真人底理想。所謂真人，便是不用心知去辨別一切底人。《大宗師》說：「知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當。其所待者，特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉，屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而複之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯，淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。」真人是自然人，他底知也是自天而生，成敗、利害、生死、愛惡等等對立的心識都不存在。看萬物與我為一，是「與天為徒」，是真人。在《齊物論》裡也說：「天地與我並生，而萬物與我為一。」物類同異底數目為巧曆所不能紀底，若立在「一」底觀點上也就無可說底了。

　　其三，愛生惡死乃人底恒情，莊子以為現象界底一切所以現出生死變化，只是時間作怪，在空間上本屬一體，無所謂來去，無所謂生死。所以說真人是不知說生，不知惡死底。愛生底是不明死也可愛，《齊物論》用麗姬與夢底譬喻說：「麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者之不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。」死底境地為生者所不知，所以畏懼，不知生是「天刑」，故如《養生主》所說，死是「遁天之刑」，是「帝之縣解」。《大宗師》裡用子祀、子輿等四人底友誼來說明死底意味，今具引出。

　　子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。

　　俄而子輿有病，子祀往問之，曰：「偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也！」曲僂發背，上有五管，頤隱于齊，肩高於頂，句贅指天，陰陽之氣有沴，其心閑而無事，跰躃而鑒於井，曰：「嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！」子祀曰：「女惡之乎？」曰：「亡。予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鶚炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天，久矣。吾又何惡焉？」

　　俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：「叱！避！無怛化。」倚其戶與之語，曰：「偉哉！造物又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎，以汝為蟲臂乎？」子來曰：「父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌鋣。』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：『人耳！人耳！』夫造物者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？」成然寐，蘧然覺。

　　得道者，對於生死，漠然不關心，所以名為「游方之外者」。世俗人是方內人，甚至孔子也不能免於俗見，使子貢去吊子桑戶底喪。《大宗師》裡假託孔子說明方外人底生死觀說：「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決潰癕。夫若然者又惡知死生先後之所在？假于異物，托於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？」這樣看來，死究竟比生還自然，從拘束的形體解放出來，而達到真正與宇宙同體底境地。道家對於生死底看法與佛家不同也可以從這裡看出來。死後所變底形體是變化不是輪回，所以同一人之身，一部分可化為有知的雞，一部分也可以化為無知的彈丸，又一部分可以化輪化馬。這變化不是個體的業力所致，實由於自然底運行，生者不得不生，死者不得不死。像佛家定意要求涅槃，在道家看來，也是徒勞，金在爐中，是不能自主底。

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