自由世界與必然世界|瞿秋白

自由世界與必然世界

　　自由世界與必然世界(1)（一九二三年十一月二十四日）

　　今年春夏間，《努力週報》丁文江[1]、胡適之先生等與張君勱先生辯論科學與人生觀[2]。我看他們對於自然科學與社會科學之爭辯實在打不著痛處。

　　可是因為辯論所涉太廣，我不願意直接加入，弄得我的文章變成論戰體（「polemique」）的，讀者反不易懂。我只說：「所論的問題，在於承認社會現象有因果律與否，承認意志自由與否」，別的都是枝節。所以我試一論「必然」與「自由」的意義。——「That is the question！」[3]

　　一、自然現象及社會現象之規律性

　　人類社會的發展與自然界的發展各有不同的歷史。最顯著的差異，便是：自然界裡只有無意識的盲目的各種力量流動而互相影響；此中共同因果律的表現，亦僅只因為這些力量的互動。自然界裡絕對無所謂願望、目的。人類社會的歷史裡卻大不同——這裡的行動者是有意識的人，各自秉其願欲或見解而行，各自有一定的目的。固然，研究各時代或各戰役的時候，這一異點，應當特別注意，因為他對於人類歷史有很重大的價值；然而並不能因此而否認歷史的進程之共同因果律。表面上看來，歷史之中，雖然有人所願望的目的，而實在還是偶然的事居多。所願望的事能夠真正實現的——非常之少。人的目的往往互相衝突反對，或者是根本上不能實行，或者是手段不足以實行。歷史之中無數不同的傾向及行動互相衝突，其結果卻與無意識的自然界毫無差異。凡行動都有所願望的目的；然而此等行動之結果卻往往並非所願。即使表面上看來，結果與原定目的相符，而實際上此等結果又能引出非所願望的事，決不能剛剛是人所願望的。因此，社會裡與自然界同樣是偶然的事居多。然而凡有「偶然」之處，此「偶然」本身永久被內部隱藏的公律所支配。科學的職任便在於發見這些公律。

　　歷史的進程大致是：各人自求其目的而有所行動，於是無數人的行動互相牽掣推移而進展，便成歷史。各人的目的和意志受願望與見解的規定。然而直接規定願望和見解的各種影響，又各不相同。此等影響或來自外物，或出於思想：虛榮心，「愛真理及正義」，個人的毒恨，甚至於一切肉欲。然而一方面，我們已經說明個人的願望決不能完全實現；所以這些願望根本上便只有第二等重要的價值。別方面，卻發生了新的問題：「究竟是什麼樣的力量支配著人的意志而能使移易方向；究竟是什麼樣的歷史原因反映於人的思想裡而引起各種願望？」

　　舊派的唯物論向來不設這種問題。他們的歷史觀實在是唯用主義（實驗主義）的：可以分歷史上的人物為「好人」與「壞人」，各依其所願望為標準而斷，研究的結果大半是好人吃虧而壞人沾光。於是就說歷史發展中並無所謂「天道」——這算是唯物論！其實這種學說自己就反對唯物論：他以為思想的動機是歷史事實的最後原因，而不去研究那思想動機後所隱匿的動機。這種學說的不一貫，不在於他承認思想動機之存在，而在於他不追究思想動機之後的最後原因。

　　歷史現象的研究應當更深一層。英雄偉人以至於群眾的動機，不論是顯而易見的或是隱匿難見的，都不是歷史現象的最後原因；最後原因卻是造成這些種種動機的現實力量。黑智兒[4]的歷史哲學不承認個人的動機是最後原因，然而他承認是哲學思想的流派：他尋求最後的原因不在歷史之中，而在歷史之外。譬如黑智兒解釋希臘史，他不細細考究希臘史實之間的聯繫原因，而說希臘史是真美個性之創造過程，說是藝術作品的實現。客觀的唯心論之謬誤，就在於此。

　　歷史中之政治家的動機，不論是有意的或是無意的，必定與最後原因相聯繫。個人的動機無論如何重要，總敵不過群眾的動機，或是民族的，或是階級的；所以研究歷史的原因，必須追究群眾動機的根源。然而群眾動機，還不僅在於短期的爆發或湧動（如中國之五四運動時之群眾心理），而在於能引起歷史上之巨大變更的長期運動，所謂時代思潮，或是明顯的有組織有意識的，或是隱藏的無組織無意識的。先細察此等動機——或是直接明瞭的，或是托之神秘幻想的，——只要是能侵入群眾及其首領（所謂偉人）的頭腦的，都要研究；再進便求此等動機的最後原因；如此，方能發見歷史進化裡的公律以及某一時代或某一地域之特別公律。

　　二、自由與必然

　　既如此，一切動機（意志）都不是自由的而是有所聯繫的；一切歷史現象都是必然的。——所謂歷史的偶然，僅僅因為人類還不能完全探悉其中的因果，所以純粹是主觀的說法。決不能因為「不知因果」便說「沒有因果」。

　　或者有人說：「若是承認一切現象，甚至於精神現象都是必然的，那就人的行為都成了盲目的不自由的了！」其實，所謂「自由」（絕無因果）僅僅是尚未瞭解的「必然」。「必然」的所以顯著是盲目的，亦僅僅因為暫時不可瞭解。凡是可以瞭解的「必然」，就決不是盲目的。「自由」不在於想像裡能離自然律而獨立，卻在於能探悉這些公律；因為只有探悉公律之後，方才能利用這些公律，加以有規劃的行動，而達某種目的。因此所謂「意志自由」，當解作：「確知事實而能處置自如之自由」；若是否認因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根據於事實，則愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根據於事實，則愈不自由。——因為不知因果律，便無從決定行為，只有孤注一擲的賭博的僥倖心，而絕無所謂自由意志。「自由」實在就是能克制自然及自己，然必以知悉自然的必要為根據；所以「自由」本是歷史發展之必然的產物。最早的人，在草昧時代，各方面都不自由，與禽獸無異；然而每一次的文化進步，都是行近自由的一步。人類歷史的初步便是火之發明：發見機械的動及摩擦可以生熱及火；——到最近代的文明，卻是變熱力成機械的動。人類離自然而獨立自由，完全在於探悉自然界的公律。人類歷史的發展裡，人若欲求得自由，欲求脫離社會現象之「自生自滅性」的壓迫，而進于自由處置社會現象的威權，亦必須探悉社會現象裡的「必然」的因果律。空言意志自由，甚至於否認因果律以立意志自由——那簡直是自相矛盾。

　　三、歷史的必然與有意識的行動

　　資本主義時代的強有力的生產工具若能變成公共的財產，生產制度若得按照著社會關係而組織，那時，人類方能完全克服自然，才能完全制止自己的盲動。只有到了那個時候，人類方才能有意識的製造自己的歷史。只有到了那個時候，人類的意志（社會的原因）方才漸漸的能實現。只有到了那個時候，為人類所支配而動的社會原因，方才能漸近其所願望的目的。「這是從必然世界至自由世界之一躍」。

　　第一，應當明瞭「必然」的意義。亞裡士多德[5]便說「必然」有種種程度的不同。譬如：必然要吃藥，病才會好；必然要呼吸，人才會活；必然要到上海去，才能討著債。這是所謂「附條件的必然」——假使要病好，我們便應當吃藥；假使要活，我們便應當呼吸。人類經營生活，對外物有所動作，常常遇見這一種的「必然」：假使他要收穫，他便必然要先種植；假使他要打野獸，他便必然要射箭；假使他要開動汽機，他便必然要積蓄熱力。此種「附條件的必然」裡，顯然有「服從」的成分在內。人若能不費勞力，而滿足自己的需要，那時他就更自由些；因此，即使人能征服自然，使自然為人服務，那時，人仍舊是服從自然。然而這種對於自然之「服從」，卻是人類解放的條件：人若服從自然則對於自然的威權反而增長，人的自由亦就增長。所謂服從自然（必然），是說服從自然律；所謂征服自然，是說征服自然本身。組織有規劃的社會生產時亦是如此。服從技術上及經濟上的某幾種「必然」，人便能破毀那受自己生產品所支配的「作繭自縛」的怪現象，人便能得多量的真正自由。他的「服從」正是他的「解放」之源泉。

　　其次，所謂「必然」還有「障礙力」的意思：就是特別的一種力量，強迫我們不能照著自己的心願去做，而只能做違心之舉。這種「必然」的確是人的「自由的對敵」。然而應當知道：外力固然足以使事實與我們的心願相違異，可是他亦能使事實與我們的心願相適合。我們的心願，自己能成為一種外力。——只看我們的觀點如何。譬如「強迫地主無代價移讓土地權于貧農」——這是一件事實，他對於地主，確是很可恨的一種歷史的必然；然而對於貧農，卻是他的自由意志之表現。至於「以相當報酬贖取土地于地主」，——對於地主是自由意志之表現，對於貧農便是可恨的歷史的必然。

　　於是，可見「附條件的必然」和「障礙力的必然」都不是絕對與自由意志不能並立的；卻是相反相成的。

　　再則，最重要最根底的問題，便是「因果的必然」。那「附條件的必然」是主觀的行動，「障礙力的必然」是主觀的受動。至於「因果的必然」才是客觀的解釋。或者以為社會發展既有因果的必然，便可以絕不行動，便無從有意識地去助長某種歷史的發展。這種學說以為只有兩種情形：「或者我認這種現象是必然的，不可免的，那便用不著去助長他；或若我的行動是引起這種現象所必需的，那便這種現象不能叫做必然的。誰又竭力去助長那必然的不可免的太陽之東升呢？」

　　雖然！太陽之東升與人類社會關係絕無聯繫，亦不是他的因，亦不是他的果。所以他可與社會現象相對待。至於社會現象和歷史，對於人類卻不同了。歷史是人做的；當然，人的意向不能不是歷史發展的一因素。可是，人所做成的歷史偏偏是這樣的而不是那樣的，正因為其中亦有個「必然」在。既有這一「必然」，便有這「必然」的果——人的某種意向。此種意向再回過去做社會發展因素。「意向」並不與「必然」不相並立；不過意向亦受「必然」的規定罷了。

　　每一階級傾向于求解放，行社會的變革，他的行動亦是這一變革的因。然而他的行動及種種意向又是某種經濟發展的果，所以他自己亦受「必然」的規定。

　　社會學之所以能成科學，全在於他能解釋明白人之社會的目的何故發生；社會的目的是社會發展過程之必然的果，追尋他最後的原因，卻在於經濟發展。

　　既然知道歷史的必然，人的行動就更可以「自由些」，——更容易達到目的些；我可以看著自己的行動以為是某種必然的社會運動所需要的種種條件之一。我的行動因此更有意識些。所以決不能因為既有歷史的必然便不要有意識的行動。只有否認歷史的必然時，方才真正否認社會學，否認社會科學，而一切社會運動都成盲目的無意識的僥倖行動。

　　四、理想與社會的有定論

　　理想是什麼？普通人的答案是：「理想是目的，是我們道德上所不得不立的目的，可是因為太高了，我們不能達到。」所以有所謂「信仰理想」。其實「信仰」與理想絕對不相關涉。只有與現實毫不相關的理想，容得人家信仰。現在許多中國人都說社會主義的理想是好極了，可惜不能實行。這種人是最信仰社會主義的理想的。反而是對社會主義懷疑的人，還想著些現實世界。那種頌揚社會主義的人，比警察可怕萬倍。理想與現實之間必須有密切的聯繫。假使沒有聯繫，那種理想便是幻象。譬如章士釗的農村立國[6]之類，就是這種東西。真正的社會主義的理想卻密切聯繫著現實生活。真正的理想就是明天的現實。現在現實是過去的果，亦就是將來的因。現實是流變不居的；既有流變，便有公律，依此現實流變不居的裡面公律而後能預見將來的現實；這種將來的現實對於現在便是理想。假使沒有這種必然的公律，那裡能發生對於將來的理想呢？——張君勱先生以為自然界有「相同現象」可以做科學的對象；人類社會間則有英雄豪傑等，不能發見「相同」的人，故不能以科學測度；——這是很錯的。科學的公律正是流變不居的許多「異相」裡所求得的統一性。譬如雷雨前的天色實在沒有一次是絕對相同的，然而亦不因此而不能求得雷雨的公律。中國革命與法國革命的環境形勢大相差異，然而並不因此而不能求得革命的公律。因有公律可尋，所以才有社會理想。真正的社會理想只有根據於科學公律所求得的「將來之現實」。

　　既然如此，或者可以說：「一切英雄豪傑的理想家，所謂『天才』，所謂『創造』，似乎都是無用的，都是不足奇的了。」那卻不然！從客觀方面說來，現實的社會生活以至於藝術思想，從舊的變成新的形式，恰好用得著理想家或天才，他們是這種變革裡所必需的「歷史工具」；然而此等歷史工具仍舊是歷史的產物。社會科學的證據不在於孫文之類似羅倍士比埃爾[7]，而在於孫文之不似羅倍士比埃爾。假使中國與法國革命前的經濟制度及國際地位等絕不相同，而能生一孫文恰好與羅倍士比埃爾相似，那才足以證明社會現象之無因果呢。再則，從主觀方面說來，英雄或天才能參加偉大的歷史運動，能當得起歷史工具，是很榮耀的事；然而他至少要能知道幾分社會現象的必然公律。那自然現象的公律，若是沒有物質，必不能有；社會現象的公律，若是沒有人，亦決不能有。可是決不能據此便說個性可以不顧社會公律。

　　總之，社會現象是人造的，然而的意志行為都受因果律的支配；人若能探悉這些因果律，則其意志行為更切於實際而能得多量的自由，然後能開始實行自己合理的理想。

　　因此，「必然論」是社會的有定論（diterminisme），而不是「宿命論」（fatalisme）。社會的有定論說明「因果的必然」，只有不知道「因果的必然」的人，方趨於任運的宿命主義，或者行險的僥倖主義。

　　五、社會與個性

　　社會的有定論說社會現象的最後原因在於經濟，並不曾否認社會裡的心理現象及個性天才，他僅僅解釋心理及天才的原因而已。

　　「科學與人生觀的論戰」裡，人生派一讓步到僅僅「情感是超科學的」（梁啟超），再讓步到僅僅「先天的義務意識是超科學的」（范壽康）。請問：戊戌[8]以前的舊中國裡，「儒者」遇著李贄、譚嗣同、梁啟超之流，不由得不起一種極厭惡的情感，他們先天的義務意識是要請這班「大逆不道」的人上菜市口去砍頭；現時的中國智識階級卻對這班「大逆不道」的人表歷史上的同情，他們先天的義務意識是要請這班「先知先覺」的人進中國思想史的古物陳列館裡去；——這樣的情感和義務意識是否是超科學的，是否是先天的？當然不是！這都可以以科學解釋其因果。最後的因，便是中國經濟的變遷——從宗法社會到資產制度的動象能規定那社會的情感及義務意識的流變。

　　社會現象的最後原因，精確些說，是生產力（包含「自然」，「技術」和「工力」三者）。

　　社會現象變遷的程序大致可以說明如下：

　　一、生產力之狀態；

　　二、受此等生產力規定的經濟關係；

　　三、生長於此經濟「基礎」上之社會政治制度；

　　四、一部分直接受經濟現象的規定，別部分受生長於經濟現象上的社會政治制度的規定之社會心理——（「社會的人」之心理）；

　　五、反映此等社會心理的種種性質之「社會思想」——社會思想家之宇宙觀人生觀。

　　每種社會理想無不根據於當代的社會心理（時代的人生觀）。然而社會心理隨著經濟動象而變，於是在這流變之中可以先發現一二偉大的個性，代表新的社會心理之開始（個性的人生觀）。每一期人與自然界的鬥爭，由於自然的適應而生技術上的變革；於此鬥爭的過程裡，得綜合技術的成績而成系統的智識（科學）。然而技術的變革，必定影響於經濟關係；經濟關係又漸漸確定新的政治制度，變更人與人之間的鬥爭陣勢。於是政治制度較穩定的時期，大家引用當時所已得及已承認的智識，便有大致相同的對於人生及宇宙的概念，——養成當代的社會心理。如此轉輾流變，至有新技術、新科學、新鬥爭之時，便能發生新人生觀。這是人生觀所以有時代的不同之原因。再則，當新的社會心理創始之期——政治制度受劇變之時，平素隱匿未見的階級矛盾顯然地爆發，偉大的個性能先見此新人生觀，立於新階級的觀點而與舊階級開始思想上之階級鬥爭。這是人生觀所以有個性的（實即階級的）不同之原因。

　　新階級的群眾對於某一問題，因其對於生產工具之關係相同，大致有同一的態度；所以解決這一問題的趨向，亦就不相上下。然而階級的觀點永久與經濟環境相關，所以各階級及階級內之各「層」的觀點必不相同，解決這一問題的趨向也就各自相異。此種群眾的動機在階級內有共同的解決問題的趨向，本來亦是經濟原因的必然結果；況且在各階級之間又有各種趨向的鬥爭，互相牽掣而各不能達，於是又落於第二次的客觀的必然結果。經濟發展的「必然」如此愈演愈複，使各階級的解決問題的趨向，所謂「意志」，亦愈適應而愈精密，能漸近真正的解決。可是，某一階級利於有此必然的結果，別一階級則否。因此，前一階級的解決問題法日近於真理，而後一階級的解決問題法便日遠於真理。

　　個性孕育在社會裡，他受當代社會心理的暗示，他亦受當時社會裡階級鬥爭的影響。學者能發見當時社會裡所已有的問題，雖然大家還視為當然的事，他卻能發疑問；然而他不能製造出社會所沒有的問題。佛經上的譬喻——若是夢見人頭生角，那是因為醒時「此處見頭，彼處見角」；人決不能夢見他絕對沒有概念或印象的東西。解決問題的方法，亦只是當代所能有的種種手段。即使頂天立地的最偉大的個性亦決不能在孔子時代想著現代的共產主義。當代的社會心理有階級的分化，個性能「自由」選擇某一階級的觀點，「自由」趨向於某一階級的解決問題法，——當然依此個性之環境及性格而定。他卻不能跳出當代社會而以他「絕對自己」的觀點為立足地。尤其是一切道德善惡及所謂「義務意識」，完全建築在當時社會人與人之間的關係上。絕對的「利己主義的人生觀」只能存在於無社會的礦物世界裡，其實是無己可利。人類往往以利己主義出發而得利他主義的結果，一切利他互助主義都產生於利己鬥爭的過程裡。所以社會裡個性的動機在初民時代便是社會的；在現今有階級的社會裡便是階級的。偉大的個性能超越階級而「自由」選擇觀點，是因為這一鬥爭的過程顯示了必然的因果律，使他不得不轉移其觀點於新階級，結果仍舊是階級的觀點。所以個性的動機僅僅是群眾動機的先鋒、階級動機的嚮導。

　　大致可以說：因生產力的狀態而成當代的經濟關係；因經濟的關係而生政治制度；因政治制度而定群眾動機；因群眾動機而有個性動機。經濟動象流變，故個性動機隨此階級分化而各易其趨向，足以為新時代的政治變革的種種因素中之一因素。歷史的規律性便在於此。

　　然而最重要的，還在於適應新變化的個性能自己覺得歷史流變之「必然的因果」，那時，他方能超階級而「自由」選擇觀點。至於階級的社會心理亦因對於「必然的因果」之認識日益清晰，而能自化為人類的社會理想。初民個人依利己主義而向自然進攻；人與自然的鬥爭過程裡發見自然現象的公律，能使他不得不結合共產部落而同進于較自由之域，——實在是利他。無產階級的「階級個性」依利己主義而向現存制度進攻；階級鬥爭的過程裡發見社會現象的公律，能使無產階級覺悟：「非解放人類直達社會主義不能解放自己」，——實在亦是利他。個性之於階級，亦與階級之於人類的關係相同。

　　總之，科學的因果律不但足以解釋人生觀，而且足以變更人生觀。每一「時代的人生觀」為當代的科學智識所組成；新時代人生觀之創始者便得憑藉新科學智識，推廣其「個性的人生觀」使成時代的人生觀。可是新科學智識得之於經濟基礎裡的技術進步及階級鬥爭裡的社會經驗。所以個性的先覺僅僅應此鬥爭的需要而生，是社會的或階級的歷史工具而已（如馬克思、列寧）。他是歷史發展的一因素，他亦是歷史發展的一結果。

　　各個性的努力足以促進歷史的進化，正因為他們在鬥爭過程裡不斷發見歷史的「必然因果」，所以能使人類運用「自然律」及「社會律」同登「自由之域」。譬如人不知道電氣的公律時只有信電神，知道公律之後便能應用電氣；人不知道資本集中律時，只能受他的害，知道之後便能應用此集中律以達無階級無政府之共產社會。

　　我們現在可以總結：

　　一、社會現象的規律性應當先求之於社會的最後原因；不能以個人動機或群眾動機作為社會現象的唯一因素，當再求此因素之因素。

　　二、社會現象確有因果律可尋；唯知此因果律之「必然」，方能得應用此因果律之「自由」。

　　三、人的意識是社會發展之果，既成社會力量之後亦能為社會現象之因；然必自知此因果聯繫，人的意志方能成社會現象之有意識的因。

　　四、社會的有定論以科學方法斷定社會現象裡有因果律；然後能據此公律推測「將來之現實」——就是「現時之理想」。

　　五、社會發展之最後動力在於「社會的實質」——經濟；由此而有時代的群眾人生觀，以至於個性的社會理想；因經濟順其客觀公律而流變，於是群眾的人生觀漸漸有變革的要求，所以湧出適當的個性，——此種「偉人」必定是某一時代或某一階級的歷史工具。

　　歷史的工具運用「必然」的公律——由個性而階級而人類，由無意識而有意識——成為群眾的實際運動；群眾運動的鬥爭正需要此歷史的工具，社會的實質亦已能產生此歷史的工具，於是方開始從「必然世界」進于「自由世界」的偉業。

　　人要從「自然之奴」進于「自然之王」必須知道自然律；人要克服社會的自生自滅性必須知道社會律。

　　原載1923年12月20日《新青年》（季刊）第2期

　　署名：瞿秋白

　　注釋

　　[1]丁文江（1887—1936），江蘇泰興人，地質學家。《努力週報》，1922 年5月由胡適、丁文江在北京創辦，1923年10月停刊。

　　[2]1923年2月，張君勱到清華學校講演所謂「人生觀」問題，鼓吹柏格森的生命主義哲學，說什麼「人生觀問題之解決，決非科學所能為力」。而只能由「玄學」即唯心主義哲學來解決。遂挑起所謂「科學與玄學」的論戰，即科學與人生觀的辯論。

　　[3]英語，意思是「問題是在這裡！」

　　[4]黑智兒，今譯黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），德國哲學家，德國古典唯心主義的集大成者。主要著作有《哲學全書》、《邏輯學》、《哲學史講演錄》、《歷史哲學講演錄》、《美學講演錄》等。

　　[5]亞裡士多德，見本卷第166頁注⑥。

　　[6]農村立國，見本卷第61頁注11。

　　[7]羅倍士比埃爾，今譯羅伯斯比爾（Maximilien Marie lsidore Robespierre，1758—1794），法國資產階級革命時期雅各賓派領袖。著作有《羅伯斯比爾全集》。參見本卷第222頁注27。

　　[8]戊戌，指1898年中國資產階級改良派的維新變法運動。

　　(1)本文收入作者自編論文集時，文字略有修改。

學達書庫(xuoda.com)