論中國學術思想變遷之大勢第三章儒學統一時代(4)

第三章儒學統一時代(4)

　　第四節其結果

　　儒學統一之運，既至兩漢而極盛，其結果則何如？試舉犖犖大者論之。

　　一曰名節盛而風俗美也。儒學本有名教之目，故砥礪廉隅，崇尚名節，以是為一切公德私德之本。孝武表章六藝，師儒雖盛，而斯義未昌，故新莽居攝，頌德獻符者遍天下。光武有鑑於此，故尊崇節義，敦厲名實，以「經明行修」四字為進退士類之標準。故東漢二百年間，而孔子之所謂「儒行」者，漸漬社會，浸成風俗。至其末造，朝政昏濁，國事日非，而黨錮之流，獨行之輩，依仁蹈義，捨命不渝，風雨如晦，雞鳴不已。讓爵讓產，史不絕書，或千里以急朋友之難，或連軫以犯時主之威。論者謂三代以下，風俗之美，莫尚于東京，非過言也。夫當時所謂「名節」者，其果人人出於真心與否？吾不敢言。雖然，孟德斯鳩不雲乎，「立君之國，以名譽心為元氣。」孔子之政治思想（專就其小康之統言），則正孟德斯鳩所謂立君政體也，故其所以維持之者，莫急於尚名。沿至東京，而儒效極矣。《南史》有云：「漢世士務修身，故忠孝成俗。至於乘軒服冕，非此莫由。」顧亭林亦云：「名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者，顯榮於世；名之所去，上之所擯，而怙侈貪得者，廢錮於學。即不無一二矯偽之徒，猶愈於肆然而為利者。」又曰：「雖不能使天下之人以義為利，猶使之以名為利。」名節者，實東漢儒教一最良之結果也。雖其始或為「以名為利」之一念所驅，而非其本相乎；至其浸成風俗，則其欲利之第一性，或且為欲名之第二性所掩奪，而舍利取名者往往然矣。是孔學所以坊民之要具也。

　　二曰民志定而國小康也。孔子之論政，雖有所謂大同之世，太平之治，其所雅言者，總不出上天下澤，君臣大防。故東漢承其學風，斯旨最暢。范蔚宗之論，以為：「桓、靈之間，君道秕辟，朝綱日陵，國隙屢啟。自中智以下，靡不審其崩離。而權強之臣，息其窺盜之謀；豪俊之夫，屈於鄙生之議。」（《後漢書·儒林傳》論）「所以傾而未顛，抑而未潰，豈非仁人君子心力之為乎？」（同《左雄傳論》）誠哉其知言也，儒教之結果使然也。自茲以往，二千餘年，以此義為國民教育之中心點。宋賢大揚其波，基礎益定。凡縉紳上流，束身自好者，莫不兢兢焉。義理既入于人心，自能消其梟雄跋扈之氣，束縛於名教以就範圍。若漢之諸葛，唐之汾陽，近世之曾、左，皆食其賜者也。夫共和之治，既未可驟幾，則與其亂臣賊子，繼踵方軌，以暴易暴，誠不如戢其戾氣，進之恭順，而國本可以不屢搖，生民可以不塗炭。兩漢以後所以弑逆之禍稍殺於春秋，而權臣日少一日者，儒教治標之功，不可誣也。

　　此其結果之良者也。若其不良者則亦有焉。

　　三曰民權狹而政本不立也。儒教之政治思想，有自相矛盾者一事，則君、民權限不分明是也。大抵先秦政論，有反對極端之兩派：曰法家，曰道家。而儒實執其中。法家主干涉，道家主放任。惟干涉也，故君與民為強制之關係；惟放任也，故君與民為合意之關係（即近於契約之關係）。惟強制關係也，故重等差；惟合意關係也，故貴平等。惟等差也，故壓制暴威；惟平等也，故自由自治。此兩者雖皆非政治之正軌，要之首尾相應，成一家言者也。儒家則不然。其施政手段，則干涉也（保民、牧民，皆干涉政策之極軌也）；其君臣名分，則強制也（所謂「君臣之義，無所逃於天地之間」）；其社會秩序，則等差也（《中庸》「親親之殺，尊賢之等，禮所生也」）；惟其政治之目的，則以壓制暴威為大戒。夫以壓制暴威為大戒，豈非仁人君子之極則耶？而無如不揣其本而齊其末，道固未有能致者也。儒教之所最缺點者，在專為君說法，而不為民說法。其為君說法奈何？若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隱也，汝宜順民之所好惡也，汝宜采民之輿論以施庶政也。是固然也。若有君於此，而不行仁政，不恤民隱，不順民之所好惡，不采民之輿論，則當由何道以使之不得不如是乎？此儒教所未明答之問題也。夫有權之人之好濫用其權也，猶虎狼之嗜人肉也。向虎狼諄諄說法，而勸其勿食人，此必不可得之數也。謂餘不信，則試觀二千年來，孔教極盛於中國，而歷代君主，能服從孔子之明訓，以行仁政而事民事者，幾何人也？然則其道當若何？曰：不可不鉗制之以民權。當其暴威之未行也，則有權以監督之；當其暴威之方行也，則有權以屏除之；當其暴威之既革也，且有權以永絕之。如是然後當權者有所憚有所縛，而仁政之實乃得行。儒教不然，以犯上作亂為大戒，猶可言也；浸假而要君亦為大不敬矣，猶可言也；浸假而庶人議政，亦為無道矣（儒教亦多非常異義，如湯武革命、順天應人之象，視民草芥、視君寇仇之義，聞誅一夫、未聞斌君之言，皆所以限制暴威之不二法門也。雖然，爭權而必出於革命，慘矣，傷矣。且革命之後，複無所以限其君權者，前虎退而後狼進，是革之無已時，而國將何以立也！故徒殺一虎殺一狼，不可也，必求所以絕虎狼之跡者；即不能，亦必使虎狼不能食人。由前之說，則共和政體是也；由後之說，則立憲君主政體是也。欲成郅治，舍此何以哉！而惜乎儒者之有所顧忌而不敢昌言也。此所以雖有仁心，而二千年不能蒙其澤也）。是何異語人曰：吾已誡虎狼勿噬汝，汝但恭順俯伏於其側，雖犯汝而不可校也。雖曰小康時代，民智民力未充實，或有不能遽語於此者乎？雖然，其立言之偏，流弊之長，則雖加刀於我頸，我固不得為古人諱也。故儒家小康之言。其優於法家者僅一間耳。法家以為君也者，有權利無義務，民也者有義務無權利；儒家（專指小康），以為君也者，有權利有義務，民也者有義務無權利。其言君之有義務也，是其所以為優也。雖然，義務必期於實行。不然，則與無義務等耳。夫其所以能實行者何也？必賴對待者之權利以監督之。今民之權利，既怵於學說而不敢自有；則君之義務，其何附焉：此中國數千年政體，所以儒其名而法其實也（吾非崇道家言。道家思想之乖謬而不完全更甚也）。故夫東京末葉，鴻都學生、郡國黨錮諸君子，膏斧鉞實牢檻而不悔，往車雖折，而來軫益遒。以若此之民德，若此之士氣，苟其加以權利思想，知要君之必非罪惡，而爭政之實為本權，即中國議會之治，雖興于彼時可也。徒以一間未達，僅以補袞闕為責任，以清君側為旗幟，曾不能乘此實力，為百世開治平，以視希臘、羅馬之先民，其又安能無愧也！嗚呼！吾不敢議孔子，吾不能不罪荀卿焉矣！

　　四曰一尊定而進化沉滯也。進化與競爭相倚，此義近人多能言之矣。蓋宇宙之事理，至繁賾也。必使各因其才，盡其優勝劣敗之作用，然後能相引以俱上。若有一焉，獨佔勢力，不循天則以強壓其他者，則天演之神能息矣。故以政治論，使一政黨獨握國權，而他政黨不許容喙；苟容喙者，加以戮逐，則國政未有能進者也。若是者謂之政治之專制。學說亦然。使一學說獨握人人良心之權，而他學說不為社會所容，若是者謂之學說之專制。苟專制矣，無論其學說之不良也，即極良焉；而亦阻學問進步之路。此征諸古今萬國之歷史皆然者也。儒教之在中國也，佛教之在印度及亞洲諸國也，耶教之在泰西也，皆曾受其病者也。但泰西則自四百年來，異論蜂起，舉前此之縛軛而廓清之，於是乎有哲學與宗教之戰，有科學與宗教之戰。至於今日，而護耶教者自尊之如帝天，非耶教者自攻之如糞土。要之，歐洲今日學術之昌明，為護耶教者之功耶？為攻耶教者之功耶？平心論之，兩者皆與有力焉。而赫胥黎、斯賓塞之徒，尤倜乎遠矣。而泰東諸國，則至今猶生息於一尊之下，此一切群法，所以瞠乎後也。吾之為此言，讀者勿以為吾欲攻孔子以為耶氏先驅也。耶氏專制之毒，視中國殆十倍焉。吾孔子非自欲以其教專制天下也：末流失真，大勢趨於如是，孔子不任咎也。若耶則誠以專制排外為獨一法門矣。故羅馬教會最全盛之時，正泰西歷史最黑暗之日。吾豈其於今日，乃欲摭他人吐棄之唾餘而引而親之？但實有見夫吾中國學術思想之衰，實自儒學統一時代始。按之實跡而已然，證之公例而亦合，吾又安敢自枉其說也！吾更為讀者贅一言：吾之此論，非攻儒教也，攻一尊也。一尊者，專制之別名也。苟為專制，無論出於誰氏，吾必盡吾力所及以拽倒之。吾自認吾之義務當然耳。若夫孔子，則固雲「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，孔子之惡一尊也亦甚矣。此乃孔子之所以為大所以為聖，而吾所頂禮讚歎而不能措者也。

　　或曰儒教太高尚而不能逮下，亦其結果不良之一端焉。蓋當人智未盛之時，禍福迷信之念，在所不免。顧儒教全不及此，使騃愚婦孺無所依仰，夫以是而不得不出於他途。坐是之故，道家入之，釋家入之，馴至袁了凡派所謂太上老君、文昌帝君者紛紛入之，未始非乘儒教之虛隙而進也。雖然，以禍福迷信之說牖民，雖非無利，而利或不勝其敝。吾中國國教之無此物，君子蓋以此自喜焉。

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