先秦政治思想史第十六章法家思想（其四）

第十六章法家思想（其四）

　　法家起戰國中葉，逮其末葉而大成，以道家之人生觀為後盾，而參用儒墨兩家正名核實之旨，成為一種有系統的政治學說，秦人用之以成統一之業。漢承秦規，得有四百年秩序的發展。蓋漢代政治家蕭何、曹參，政論家賈誼、晁錯等，皆用其道以規畫天下。及其末流，諸葛亮以偏安艱難之局，猶能使「吏不容奸，人懷自厲」（《三國志·諸葛亮傳》陳壽評語）。其得力亦多出法家。信哉卓然成一家之言！直至今日，其精神之一部分，尚可以適用也。雖然，此果足為政治論之正則乎？則更有說。

　　法家最大缺點，在立法權不能正本清源。彼宗固力言君主當「置法以自治立儀以自正」，力言人君「棄法而好行私謂之亂」。然問法何自出？誰實制之？則仍曰君主而已。夫法之立與廢，不過一事實中之兩面。立法權在何人，則廢法權即在其人，此理論上當然之結果也。漢時酷吏杜周，逢迎時主之意，枉法陷人，有規責之者，周答曰：

　　三尺安出哉？（案：「三尺」謂法也，孟康注云：以「三尺竹簡書法律也」。）前主所是著為律，後主所是疏為令，當時為是，何古之法乎？（《漢書·杜周傳》）

　　此言之不可為訓，固無待言。雖然，法家固言曰：「前世不同教，何古之法？帝王不相襲，何禮之循？」（《商君書·更法》篇述商鞅語）夫前主之立一法，必其對於彼以前之法有所廢也。廢之者誰？即人主也。前主人主，後主亦人主，則曷為其不可以更有廢也？然則杜周正乃宗法家言以為言也。夫人主而可以自由廢法立法，則彼宗所謂「抱法以待，則千世治而一世亂」者，其說固根本不能成立矣，就此點論，欲法治主義言之成理，最少亦須有如現代所謂立憲政體者以盾其後，而惜乎彼宗之未計及此也。彼宗固自言之矣，曰：

　　國皆有法，而無使法必行之法。（《管子·七法》篇）

　　「使法必行之法」，在民本的國家之下，能否有之，且未可定。在君權的國家之下，則斷無術以解決此問題。夫無監督機關，君主可以自由廢法而不肯廢法，則其人必堯舜也。夫待堯舜而法乃存，則仍是人治非法治也。彼宗動以衡量尺寸比法，謂以法量度人，如尺之量度布帛，衡之量度土石，殊不知布帛土石死物也，一成而不變者也。故亦以一成不變之死物如衡尺者以量度焉，斯足矣。人則活物也，自由意志之發動，日新而無朕，欲專恃一客觀的「物准」以窮其態，此必不可得之數也。荀子曰：

　　法而不議，則法之所不至者必廢。（《王制》篇）

　　一尺可以盡萬物之長短，一衡可以盡萬物之輕重。人心之輕重長短，試問幾許之法而始能以盡之耶？法雖如牛毛，而終必有「法之所不至者」，自然之數也。恃法以為治，則法所不至之部分，或聽人民自由行動，或由官吏上下其手，二者皆所謂「廢」也。而天下事理，恐為法所不至者轉多於為法所至者，則舉者一二而廢者八九也。然則彼宗所謂「萬事皆歸於一，百度皆准於法」者，亦空想之言而已矣。

　　「法而不議」，實彼宗一重要信條。故曰：「令出自上而論可與不可者在下，是威下系於民也。」（《管子·重令》篇）儒家孔孟，本不重法，故無聽民議法之明文，然恒言「民之所好好之，民之所惡惡之」。則明明以民意為政治標準也。荀子固微帶法治色彩者，則殊不取彼宗「不議」之說。其言曰：

　　法而議……百事無過。……其有法者以法行，無法者以類舉。（《王制》篇）

　　又曰：

　　隆禮至法則國有常……纂論（王先謙曰《爾雅釋詁》：「纂繼也」，謂使人相繼議論之），公察則民不疑。（《君道》篇）

　　荀子之意，以為欲法之能行，必須人民瞭解立法之意無所疑惑，則非使人民對於所應守之禮與法繼續討論公開審察焉不可。如是則可以「無過」，雖法所不至之處，亦可以「類舉」而得標準。曷為能以類舉耶？如吾前文所引荀子之言（看第三章）曰：

　　以人度人，以情度情，以類度類。（《非相》篇）

　　孟子亦言：

　　權然後知輕重，度然後知長短，物皆然，心為甚。王請度之。（《梁惠王下》）

　　天下事理，宜有標準以量度之，吾儕所承認也。然量物與量人，決不能混為一談。「物准」可以量物，量人則不能以物准而惟當以「心准」。儒家絜矩之道，所謂「所惡於上無以使下……」云云者，全以如心之恕為標準，其矩則「心矩」也。物矩固可以一措定焉而不容異議，心矩則非「纂論公察」焉不可也。

　　彼宗最大目的，在「不隨適然之善而行必然之道」，此誤用自然界之理法以解人事也。「必然」雲者，謂有一成不變之因果律以為之支配吾儕可以預料其將來，持左券以責後效。如一加一必為二，輕養二合必為水也。夫有「必然」則無自由，有自由則無「必然」。兩者不並立也。物理為「必然法則」之領土，人生為自由意志之領土，求「必然」于人生，蓋不可得，得之則戕人生亦甚矣。此義固非唯物觀之法家所能夢見也。

　　法家之論治也，頗有似今日軍閥官僚反對民治主義者之所雲，今語軍閥官僚以民治，彼輩輒曰「國民程度不足」，蓋法家之言亦曰：

　　民智之不可用也，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛……剔首……必一人抱之，慈母治之，猶啼呼不止。嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。（《韓非子·顯學》篇）

　　此其言曷嘗不含一面真理。雖然，民果皆嬰兒乎？果常嬰兒乎？使民果皆嬰兒也，須知人類不甚相遠，同時代同環境之人尤不能相遠。民既嬰兒，則為民立法之人亦嬰兒，何以見彼嬰兒之智必有以愈于此嬰兒，彼立法而此不容議也。使民果常嬰兒也，則政治之用，可謂全虛。彼宗立喻，謂嬰兒「不知犯苦以致利」，故有賴其母，母之所以「利」此子者，豈不曰致之于成人乎哉。使永為嬰兒，亦奚貴乎有母，彼宗抑曾思械嬰兒之足勿使學步者，此兒雖成人亦將不能行；鉗嬰兒之口勿使出話者，此兒雖成人亦將不能語也。要而論之，彼宗以治者與被治者為畫然不同類之兩階級，謂治者具有高等人格，被治者具有劣等人格。（從性惡立論而並不貫徹。）殊不知良政治之實現，乃在全人類各個人格之交感共動互發而駢進。故治者同時即被治者，被治者同時即治者。而慈母嬰兒，實非確喻也。此中消息，惟儒家能窺見，而法家則失之遠矣。

　　法家之以權衡尺寸喻法而以被量度之物喻被治之人也，彼忘卻被量度之物不能自動而被治之人能自動也。使吾儕方以尺量布，而其布忽能自伸自縮，則吾尺將無所施，夫人正猶是也。故儒家難之曰：

　　合符節別契券者，所以為信也……誕詐之人，乘是而後欺。探籌投鉤者，所以為公也……乘是而後偏。衡石稱縣（同懸）者，所以為平也……乘是而後險……故械數者治之流也，非治之原也……官人守數，君子養原，原清則流清，原濁則流濁……（《荀子·君道》篇）

　　又曰：

　　法令者治之具，而非制治清濁之源也。（《漢書·董仲舒傳》）

　　此將彼宗之「機械主義」辭而辟之，可謂一語破的。法家等人于機械，故謂以「械數」的法馭之，則如物之無遁形，曾不思人固與物異其情也。束縛而馳驟之，則驅之於「免而無恥」而已。故荀子又曰：

　　法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。（《君道》篇）

　　又曰：

　　有良法而亂者有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。（《王制》篇）

　　此正以人治之矛，陷法治之盾也。而吾儕則以其說為至當而不可易也。如曰不然，試看有約法之中華民國，其政象何如？藉曰約法不良。則試揣度制定最良之憲法後，其政象又何如？政治習慣不養成，政治道德不確立，雖有冠冕世界之良憲法，猶廢紙也。此非所謂「法不能獨立」、「有良法而亂」者耶。故吾儕若作極端究竟談，仍歸結于荀子所謂：

　　有治人無治法。

　　勉為中庸之說，則亦不過如孟子所謂：

　　徒善不足以為政，徒法不能以自行。

　　而彼宗所謂「以法治國則舉而措之而已」者，稍有常識，當知其不然矣。

　　不特此也，就令人人不作弊於法之中，人人能奉法為神聖以相檢制，而其去治道也猶遠。蓋法治最高成績，不外「齊一其民」，不外「壹同天下之義」。其結果則如陶之治埴，千器萬器，同肖一型，個人之個性，為國家吞滅淨盡。如謂國家為死物也，則更何說。若承認國家為一生機體，而謂組成機體之分子可以剝奪其個性而無損于機體生存之活力，吾未之前聞。法家言最大之流毒，實在此一點，儒家惟有見於此，故其政治目的，在

　　能盡人之性。（《中庸》）

　　在使

　　人人有士君子之行。（《春秋繁露·俞序》篇）

　　在使

　　經正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣。（《孟子》）

　　吾願更取儒家最精深博大之語反復樂道曰：「人能弘道，非道弘人。」若以應用於政治，則吾亦曰：「人能制法，非法制人」而已矣。

　　要而論之，儒家以活的動的生機的唯心的人生觀為立腳點，其政治論當然歸宿於仁治主義——即人治主義。法家以道家之死的靜的機械的唯物的人生觀為立腳點，其政治論當然歸宿於法治主義——即物治主義。兩家孰優孰劣，以吾儕觀之，蓋不煩言而決也。

　　以上述四家學說竟，更有數問題宜合諸家比較以觀其通者，改章論之。

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