先秦政治思想史第十四章法家思想（其二）

第十四章法家思想（其二）

　　當時所謂法家者流中，尚有兩派與法治主義極易相混而實大不同者。一曰「術治主義」，二曰「勢治主義」。

　　「法」與「術」在當時蓋為相反之兩名詞。故《韓非子·定法》篇云：「申不害言術，而公孫鞅為法。」然則法與術之別奈何？《韓非子》曰：

　　術也者，主之所以執也；法也者，官之所以師也。（《說疑》篇）

　　尹文子謂「法不足以治則用術」。其下「術」之定義，謂：

　　術者，人君之所密用，群下不可妄窺。

　　然則術治主義者，其作用全在秘密，與「編著諸圖籍布之于百姓」之公開而畫一的「法」，其性質極不相容。《定法》篇語其概曰：「申不害，韓昭侯之佐也；韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令……雖用術於上，法不勤飾於官。……」由此觀之，申子一派，殆如歐洲中世米奇維裡輩，主張用陰謀以為操縱，戰國時縱橫家所最樂道，亦時主所最樂聞也。（米奇維裡Michiavlli，1469生，1527死，意大利人。著有《君主政治論》一書。歐洲人以為近世初期一名著也。其書言內治外交皆須用權術，十八九世紀之政治家多視為枕中鴻秘。）而其說實為法家正面之敵，法家所主張者，在：

　　奉公法，廢私術。（《韓非子·有度》篇）

　　任法而不任智。（《管子·任法》篇）

　　故曰：

　　有道之君，善明設法而不以私防者也。而無道之君，既已設法，則舍法而行其私者也。……為人君者棄法而好行私，謂之亂。（《管子·君臣》篇）

　　由是觀之，術蓋為法家所最惡，而法家所倡道者，實于好作聰明之君主最不便。此所以商鞅、吳起，雖能致國于盛強而身終為僇也。

　　術治主義者，亦人治主義之一種也。勢治主義，其反對人治之點與法治派同，而所以易之者有異。慎子蓋兼主勢治之人也。其言曰：

　　堯為匹夫，不能治三人。而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。（《韓非子·難勢》篇引）

　　韓非子駁之曰：

　　夫勢者，非能必使賢者用己，而不肖者不用己也。賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂。人之情性，賢者寡而不肖者眾，而以威勢濟亂世之不肖人，則是以勢亂天下者多矣，以勢治天下者寡矣。……夫勢者，名一而變無數者也。勢必于自然，則無為言於勢矣。……今曰堯舜得勢而治，桀紂得勢而亂，吾非以堯舜為不然也。雖然，非一人之所得設也，夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也。桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢亂也。……此自然之勢也，非人之所得設也。若吾之言，謂人之所得設也。（《難勢》篇）

　　淺見者流，見法治者之以干涉為職志也。謂所憑藉者政府權威耳，則以與勢治混為一談。韓非此論，辨析最為謹嚴，蓋勢治者正專制行為，而法治則專制之反面也。勢治者自然的惰性之產物，法治則人為的努力所創造。故彼非人所得設，而此則人所得設也，是法與勢之異也。

　　法家非徒反對暴主之用術恃勢而已，即明主之勤民任智，亦反對之。彼宗蓋根本不取人治主義，初不問其人之為何等也。尹文子曰：

　　田子（田駢）讀《書》，曰：堯時太平。宋子（宋鈃）曰：聖人之治以致此乎？彭蒙在側，越次而答曰：聖法之治以致此，非聖人之治也。宋子曰：聖人與聖法何以異？彭蒙曰：子之亂名甚矣。聖人者，自己出也；聖法者，自理出也；理出於己，己非理也；己能出理，理非己也。故聖人之治，獨治者也，聖法之治，則無不治矣。

　　此以嚴密論理法剖析人治、法治兩觀念根本不同之處，可謂犀利無倫。然則曷言乎「聖法之治則無不治」耶？彼宗之言曰：

　　若使遭賢而治，遭愚則亂，則治亂續於賢愚，不系于禮樂，是聖人之術，與聖主而俱沒。治世之法，逮易世而莫用，則亂多而治寡。……（《尹文子》）

　　又曰：

　　且夫堯舜桀紂，千世而一出。……中者上不及堯舜，而下者亦不為桀紂。抱法則治，背法則亂。背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。（《韓非子·難勢》篇）

　　此皆對於賢人政治徹底的攻擊，以為「人存政舉人亡政息」，決不是長治久安之計。其言可謂博深切明，他宗難之曰：

　　羿之法非亡也，而羿不世中，禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。……有君子，則法雖省，足以遍矣。無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。（《荀子·君道》篇）

　　蓋謂雖有良法，不得人而用之，亦屬無效也。彼宗釋之曰：

　　夫曰「良馬固車，臧獲禦之，則為人笑；王良禦之，則日取乎千里」。吾不以為然。夫待越人之善海遊者以救中國之溺人，越人善遊矣，而溺者不濟矣。夫待古之王良以馭今之馬，亦猶越人救溺之說也，不可亦明矣。夫良馬固車，五十裡而一置，使中手禦之，追速致遠，可以及也。而千里可日致也，何必待古之王良乎？且禦非使王良也，則必使臧獲敗之。治非使堯舜也，則必使桀紂亂之。……此則積辯累辭，離理失實，兩未之議也。（《韓非子·難勢》篇）

　　此論大意，蓋謂人無必得之券，則國無必治之符。政權無論何時，總有人把持，希望賢人政治者，不遇賢人，政權便落不肖者之手，天下事去矣。法治，則中材可守，能使「頑嚚聾瞽與察慧聰智者同其治」，所以可貴。

　　法家之難「人治」，猶不止此。彼又以效程之多寡及可恃不可恃為論據。其言曰：

　　言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢而以妄發，其端未嘗不中秋毫也，然而不可謂善射者，無常儀也。設五寸之的，引十步之遠，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常，則羿、逢蒙以五寸的為功，無常，則以妄發之中秋毫為拙。（《韓非子·問勢》篇）

　　又曰：

　　先王懸權衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫釋權衡而斷輕重，廢尺寸而斷長短。雖察，商賈不用，為其不必也……不以法論智能賢不肖者唯堯，而世不盡為堯，是故先王知自議譽私之不可任也。故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。（《商君書·修權》篇）

　　其意謂人治主義，不得人固然根本破壞，即得人亦難遽認為成立。因為「聖主當陽」，全屬天幸，偶然的事實，不能作為學理標準，學理標準，是要含必然性的。（法家標準是否有必然性又另一問題，次章更論之。）

　　法家之難「人治」，猶不止此，彼直謂雖天幸遇有賢人，仍不足以為治。其言曰：

　　釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。……使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。（《韓非子·用人》篇）

　　又曰：

　　雖有巧目利手，不如拙規矩之正方圓也。故巧者能生規矩，不能廢規矩而正方圓。雖聖人能生法，不能廢法而治國。（《管子·法法》篇）

　　法家書中此類語，不可枚舉。讀此可知彼宗與儒家立腳點不同之處。儒家言「規矩，方圓之至也。聖人，人倫之至也」（《孟子·離婁》）。儒家尊人的標準，故以聖人喻規矩；法家尊物的標準，故以法喻規矩。其意謂非無賢人之為患，即有賢亦不足貴也。彼宗又言曰：

　　君之智未必最賢於眾也。以未最賢而欲善盡被下，則下不贍矣。若君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則複返於人。不贍之道也。（《慎子》佚文）

　　此言君主不宜任智之理，最為透明。現代法治國元首不負責任，理論亦半同於此。

　　法家之難「人治」猶不止此，彼宗猶有最極端之一派，根本反對「尚賢」。其言曰：

　　今上論材能智慧而任之，則智慧之人，希主好惡，使官制物以適主心。是以官無常，國亂而不壹。（《商君書·農戰》篇）

　　此言以尚賢為治，則將獎厲人之飾偽以徼幸，其故何耶？彼宗以為：

　　君人者舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出……（《慎子》佚文）

　　從君心出，則人將揣摩君心以售其私。此其為道甚危，然則所以救之者如何？彼宗之言曰：

　　使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。（《管子·明法》篇）

　　故如法家所主張，其極非至於如後世之糊名考試抽籤補官不可，蓋必如此然後可免於「誅賞予奪由君心出」也。

　　難者曰：法之權威如此其大，萬一所立法不善，則將如何？彼宗釋之曰：

　　法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，所以塞願望也。（《慎子》佚文）

　　質言之，則將一切主觀的標準舍去，專恃客觀的標準以「一人心」，其標準之良不良，在彼宗乃視為第二問題，故其言曰：

　　因也者，舍己而以物為法也。（《管子·心術上》篇）

　　「以物為法」，乃可以「無建己之患，無用知之累」，是故法治主義者，其實則物治主義也。老子曰：「善者因之。」彼宗以此為「因」之極則，謂必如此乃可以「無為」。故曰：

　　名定則物不競，分明則私不行；物不競非無心，由名定故無所措其心；私不行非無欲，由分明故無所措其欲。然則心欲人人有之，而得同于無心無欲者，制之有道也。（《尹文子》）

　　彼宗以為欲使道家無私無欲之理論現於實際，舍任法末由。故法家實即以道家之人生觀為其人生觀。太史公以老莊申韓合傳，殆有見乎此也。

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