先秦政治思想史第七章儒家思想（其五）

第七章儒家思想（其五）

　　（荀子）

　　荀子與孟子，同為儒家大師，其政治論之歸宿點全同，而出發點則小異。孟子信性善，故注重精神上之擴充。荀子信性惡，故注重物質上之調劑。荀子論社會起原，最為精審。其言曰：

　　水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有生有氣有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。（《王制》）

　　此言人之所以貴於萬物者，以其能組織社會。社會成立，則和而一，故能強有力以制服自然。社會何以能成立？在有分際。分際何以如此其重要？荀子曰：

　　萬物同宇而異體，無宜而有用為人（王念孫曰：為讀曰于，古同聲通用，言萬物於人雖無一定之宜，而皆有用於人），數也。人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也（王念孫曰：生讀為性），皆有可也。知愚同，所可異也。知愚分，勢同而知異。行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。……天下害生縱欲，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。……離居不相待則窮，群而無分則爭，窮者患也，爭者禍也。救患除禍，莫若明分使群矣。（《富國》）

　　又曰：

　　禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。是禮之所起也。（《禮論》）

　　又曰：

　　分均則不偏（案：當作遍），勢齊則不壹，眾齊則不使……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹（楊注云：澹讀為贍）則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之。使有貧富貴賤之等足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：「維齊非齊」，此之謂也。（《王制》）

　　此數章之文極重要，蓋荀子政論全部之出發點。今分數層研究之。第一層，從純物質方面說，人類不能離物質而生活，而質不能為無限量的增加，故常不足以充饜人類之欲望。（欲多物寡，物不能贍。）第二層，從人性方面說，孟子言「辭讓之心人皆有之」。荀子正與相反，謂爭奪之心，人皆有之。（縱欲而不窮，不能不爭。）第三層，從社會組織動機說，既不能不為社會的生活（離居不相待則窮），然生活自由的相接觸，爭端必起。（群而無分則爭。）第四層，從社會組織理法說，惟有使各人在某種限度內為相當的享用，庶物質分配不至竭蹶。（以度量分界，養人之欲，給人之求。）第五層，從社會組織實際說，承認社會不平等（有貧富貴賤之等，維齊非齊），謂只能於不平等中求秩序。

　　生活不能離開物質，理甚易明。孔子說「富之教之」，孟子說「恆產恒心」，未嘗不見及此點。荀子從人性不能無欲說起，由欲有求，由求有爭，因此不能不有度量分界以濟其窮。剖析極為精審，而頗與唯物史觀派之論調相近，蓋彼生戰國末受法家者流影響不少也。荀子不承認「欲望」是人類惡德，但以為要有一種「度量分界」，方不至以我個人過度的欲望，侵害別人分內的欲望。此種度量分界，名之曰禮。儒家之禮治主義，得荀子然後大成，亦至荀子而漸滋流弊，今更當一評騭之。《坊記》云：

　　禮者，因人之情而為之節文以為民坊者也。

　　「人之情」固不可拂，然漫無節制，流弊斯滋。故子遊曰：

　　有直道而徑行者，夷狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，斯陶詠，詠斯猶（鄭注：猶當為搖聲之誤也），猶斯舞，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟（鄭注：辟拊心也），辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。（《檀弓》）

　　禮者，因人之情欲而加以品節，使不至一縱而無極，實為陶養人格之一妙用。故孔子曰：「禮之用和為貴。」又曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」通觀《論語》所言禮，大率皆從精神修養方面立言，未嘗以之為量度物質工具。荀子有感於人類物質欲望之不能無限制也，於是應用孔門所謂禮者以立其度量分界（此蓋孔門弟子早有一派，非創自荀子，特荀子集其大成耳），其下禮之定義曰：

　　禮者，斷長續短，損有餘益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。（《禮論》）

　　斷長續短，損有餘益不足雲者，明明從物質方面說，故曰：

　　人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也。然而窮年累世不知不足（楊注云：當為不知足），是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉。餘刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛。約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不（王念孫謂：此二字涉下文而衍）長慮顧後而恐無以繼之故也。……今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也。糧食大侈，不顧其後，俄則屈安窮矣。（楊注云：安，語助也，猶言屈然窮。案：荀子書中安字或案字多作語助辭用。）是其所以不免於凍餓操瓢囊為溝壑中瘠者也。況（案：況當訓譬）夫先王之道仁義之統詩書禮樂之分乎。彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧後而保萬世也……（《榮辱》）

　　荀子以為人類總不容縱物質上無壑之欲，個人有然，社會亦有然。政治家之責任，在將全社會物質之量，通盤籌算，使人人不至以目前「太侈」之享用，招將來之「屈窮」。所謂「欲必不窮乎物，物必不屈於欲」也。其專從分配問題言生計，正與孟子同，而所論比孟子尤切實而縝密。然則其分配之法如何？荀子曰：

　　夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨（俞樾曰：愨當作穀聲之誤也）祿多少厚薄之稱。……故或祿天下而不自以為多，或監門、禦旅、抱關擊柝而不自以為寡，故曰：斬（劉台拱曰：斬讀如儳。《說文》「儳儳，互不齊也。」）而齊，枉而順，不同而一。（《榮辱》）

　　荀子所謂度量分界：（一）貴賤，（二）貧富（《王制》篇所說），（三）長幼，（四）知愚，（五）能不能。以為人類身分、境遇、年齡、材質上萬有不齊，各應于其不齊者以為物質上享用之差等，是謂「各得其宜」，是謂義。將此義演為公認共循之制度，是謂禮。荀子以為持此禮義以治天下，則

　　以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨則足。（《榮辱》）

　　是故孔子言禮專主「節」（《論語》所謂不以禮節之亦不可行），荀子言禮專主「分」。荀子以為只須將禮制定，教人「各安本分」，則在社會上相處，不至起爭奪（以群則和），為個人計，亦可以知足少惱（以獨則足）。彼承認人類天然不平等，而謂各還其不平等之分際，斯為真平等。故曰：「維齊非齊」。然則荀子此說之價值何如？曰：長幼、知愚、能不能之差別，吾儕絕對承認之。至於貴賤貧富之差別，非先天所宜有，其理甚明。此差別從何而來？惜荀子未有以告吾儕。推荀子之意，自然謂以知愚能不能作貴賤貧富之標準。此說吾儕固認為合理，然此合理之標準何以能實現？惜荀子未能予吾儕以滿意之保障也。以吾觀之，孔子固亦主張差等，然其所謂差等者與後儒異。孔子注重「親親之殺」，即同情心隨其環距之遠近而有濃淡強弱，此為不可爭之事實。故孔子因而利導之，若夫身分上之差等，此為封建制度下相沿之舊，孔子雖未嘗竭力排斥，然固非以之為重。孔門中子夏一派，始專從此方面言差等。而荀子更揚其波，《禮論》篇中曆陳天子應如何，諸侯應如何，大夫應如何，士應如何，庶人應如何，《戴記》中《禮器》、《郊特牲》、《玉藻》等篇，皆同此論調，齗齗於貴賤之禮數。其書出荀子前抑出其後，雖未能具斷，要之皆荀子一派之所謂禮，與孔子蓋有間矣。

　　荀子生戰國末，時法家已成立，思想之互為影響者不少，故荀子所謂禮，與當時法家所謂法者，其性質實極相逼近。荀子曰：

　　禮豈不至矣哉。立隆以為極，而天下莫之能損益也。……故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；諸子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者直之至，衡者平之至，規矩者方圓之至，禮者人道之極也。（《禮論》）

　　法家之言曰：「有權衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長短，有法度者不可誣以詐偽。」（馬總《意林》引《慎子》）兩文語意若合符節，不過其功用一歸諸禮一歸諸法而已。究竟兩說誰是耶？吾寧取法家。何也？如荀子說，純以計較效率為出發點，既計效率，則用禮之效率不如用法，吾敢昌言也。法度嚴明，詐偽不售，吾能信之，謂「審禮則不可欺以詐」，則禮之名義為人所盜用，飾貌而無實者，吾儕可以觸目而舉證矣。故荀子之言，不徹底之言也。慎子又曰：「一兔走，百人追之；積兔於市，過而不顧；非不欲兔，分定不可爭也。」荀子之以分言禮，其立腳點正與此同。質言之，則將權力之爭奪變為權利之認定而已。認定權利以立度量分界，洵為法治根本精神。揆諸孔子所謂「道之以德齊之以禮」者，恐未必然也。

　　複次，禮為合理的習慣，前既言之矣。欲使習慣常為合理的，非保持其彈力性不可；欲保持其彈力性，則不容有固定之條文。蓋必使社會能外之順應環境，內之浚發時代心理，而隨時產出「活的良習慣」，夫然後能合理。其機括在個性與個性相摩，而常有偉大人物，出其人格以為群眾表率，群眾相與風而習焉，反是則「眾以為殃」，斯則所謂禮矣。（孔子常言君子，君子即指有偉大人格可以為群眾表率者。如「君子篤于親，則民興於仁」、「君子之德風，小人之德草」等，皆當如是解。）《易傳》曰：「通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。」惟「不倦」故「宜」。此禮之所以可尊也。荀派之言禮也不然，其說在「立隆以為極，而天下莫之能損益」。吾聞之孔子矣，「殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也」（《論語》）。未聞以莫能損益為禮之屬性也。荀派所以以此言禮者，蓋由當時法家者流，主張立固定之成文法以齊壹其民，其說壁壘甚堅，治儒術者不得不提出一物焉與之對抗。於是以己宗夙所崇尚之禮充之，於是所謂「禮儀三百威儀三千」者，遂成為小儒占畢墨守之寶典，相與致謹於繁文縟節。兩《戴記》所討論之禮文，什九皆此類也。他宗非之曰：「累壽不能盡其學，當年不能究其禮。」（《墨子·非儒》篇）豈不以是耶？吾儕所以不滿於法治主義者，以其建設政治於「機械的人生觀」之上也。如荀派之所言禮，則其機械性與法家之法何擇？以《大清通禮》比《大清律例》、《大清會典》，吾未見《通禮》之彈力性能強於彼兩書也，等是機械也。法恃國家制裁，其機械力能貫徹；禮恃社會制裁，其機械力不貫徹。故以荀派之禮與法家之法對抗，吾見其進退失據而已。要而論之，無論若何高度之文化，一成為結晶體，久之必僵腐而蘊毒。儒家所以不免有流弊為後世詬病者，則由荀派以「活的禮」變為「死的禮」使然也。雖然，凡荀子之言禮，仍壹歸於化民成俗，與孔子提高人格之旨不戾。此其所以為儒也。

　　儒家言禮，與樂相輔，二者皆陶養人格之主要工具焉。荀子言樂，精論最多，善推本於人情而通之於治道。（《荀子·樂論》篇與《小戴記》中之《樂記》，文義相同者甚多，疑《樂記》本諸荀子也。）其言曰：

　　夫樂者樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜……形而不為道，則不能無亂；先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不，使其曲直繁省廉肉節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉……

　　凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉……故樂行而志清……耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。故曰樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲……故樂者所以道樂也……樂行而民鄉方矣。（《樂論》）

　　此言音樂與政治之關係，可謂博深切明。「美善相樂」一語，實為儒家心目中最高的社會人格，社會能如是，則天下之平，其真猶運諸掌也。（孔子謂韶「盡美矣，又盡善也」，謂武「盡美矣，未盡善也」。美善合一，是孔子理想的人格。）故儒家恒以教育與政治並為一談，蓋以為非教育則政治無從建立，既教育則政治自行所無事也。

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