先秦政治思想史第六章儒家思想（其四）

第六章儒家思想（其四）

　　（孟子）

　　儒家政治思想，其根本始終一貫。惟自孔予以後經二百餘年之發揮光大，自宜應時代之要求，為分化的發展，其末流則孟子、荀卿兩大家，皆承孔子之緒，而持論時有異同，蓋緣兩家對於人性之觀察異其出發點。孔子但言「性相近習相遠」，所注重者在養成良「習」而止，而性之本質如何，未嘗剖論。至孟子主張性善，荀卿主張性惡。所認之性既異，則所以成「習」之具亦自異，故同一儒家言而間有出入焉。然亦因此而于本宗之根本義益能為局部細密的發明，故今於兩家特點更分別論之。

　　儒家政治論，本有唯心主義的傾向，而孟子為尤甚。「生於其心，害於其政，發於其政，害於其事。」（《公孫醜上》、《滕文公下》）此語最為孟子樂道。「正人心」、「格君心」等文句，書中屢見不一見。孟子所以認心力如此其偉大者，皆從其性善論出來。故曰：

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌。（《公孫醜上》）

　　何故不忍人之心，效力如此其偉大耶？孟子以為人類心理有共通之點，此點即為全人類溝通之秘鑰。其言曰：

　　故凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？……口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心獨無所同然乎！（《告子上》）

　　何謂心之所同然？

　　惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海。……（《公孫醜上》）

　　人皆有同類的心，而心皆有善端，人人各將此心擴大而充滿其量，則彼我人格相接觸，遂形成普遍圓滿的人格。故曰「苟能充之足以保四海」也。此為孟子人生哲學政治哲學之總出發點。其要義已散見前數章中，可勿再述。

　　孟子之最大特色，在排斥功利主義。孔子雖有「君子喻義，小人喻利」之言，然《易傳》言「利者義之和」，言「以美利利天下」，《大學》言「樂其樂而利其利」，並未嘗絕對的以「利」字為含有惡屬性，至孟子乃公然排斥之。全書發端記與梁惠王問答，即昌言：

　　何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰：何以利吾國？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弑其君者，必千乘之家。千乘之國，弑其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。（《梁惠王上》）

　　宋牼將以利不利之說說秦楚罷兵，孟子謂「其號不可」。其言曰`：

　　先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於利以罷三軍之師，是三軍之士，樂罷而悅於利也。為人臣者，懷利以事其君；為人子者，懷利以事其父；為人弟者，懷利以事其兄。是君臣父子兄弟，終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。……何必曰利。（《告子下》）

　　書中此一類語句甚多，不必枚舉。要之此為孟子學說中極主要的精神，可以斷言；後此董仲舒所謂「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，即從此出。此種學說在二千年社會中，雖保有相當勢力，然真能實踐者已不多。及近十餘年泰西功利主義派哲學輸入，浮薄者或曲解其說以自便，於是孟董此學，幾成為嘲侮之鵠。今不能不重新徹底評定其價值。

　　營私罔利之當排斥，此常識所同認，無俟多辨也。儒家——就中孟子所以大聲疾呼以言利為不可者，並非專指一件具體的牟利之事而言，乃是言人類行為不可以利為動機。申言之，則凡計較利害——打算盤的意思，都根本反對，認為是「懷利以相接」，認為可以招社會之滅亡。此種見解，與近世（就中美國人尤甚）實用哲學者流專重「效率」之觀念正相反。究竟此兩極端的兩派見解孰為正當耶？吾儕毫不遲疑的贊成儒家言。吾儕確信「人生」的意義不是用算盤可以算得出來。吾儕確信人類只是為生活而生活，並非為求得何種效率而生活。有絕無效率的事或效率極小的事，吾儕理應做或樂意做者，還是做去。反是，雖常人所指為效率極大者（無論為常識所認的效率或為科學方法分析評定的效率），吾儕有許多不能發見其與人生意義有何等關係。是故吾儕於效率主義，已根本懷疑。即讓一步，謂效率不容蔑視，然吾儕仍確信效率之為物不能專以物質的為計算標準，最少亦要通算精神物質之總和。（實則此總和是算不出來的。）又確信人類全體的效率，並非由一個一個人一件一件事的效率相加或相乘可以求得。所以吾儕對於現代最流行的效率論，認為是極淺薄的見解，絕對不能解決人生問題。

　　「利」的性質，有比效率觀念更低下一層者，是為權利觀念。權利觀念，可謂為歐美政治思想之唯一的原素。彼都所謂人權，所謂愛國，所謂階級鬥爭等種種活動，無一不導源於此。乃至社會組織中最簡單最密切者如父子夫婦相互之關係，皆以此觀念行之。此種觀念，入到吾儕中國人腦中，直是無從理解。父子夫婦間，何故有彼我權利之可言，吾儕真不能領略此中妙諦。此妙諦既未領略，則從妙諦推演出來之人對人權利，地方對地方權利，機關對機關權利，階級對階級權利，乃至國對國權利，吾儕一切皆不能瞭解。既不能瞭解，而又豔羨此「時髦」學說謂他人所以致富強者在此，必欲采之以為我之裝飾品。於是如邯鄲學步，新未成而故已失。比年之蜩唐沸羹不可終日者豈不以此耶？我且勿論，彼歐美人固充分瞭解此觀念，恃以為組織社會之骨幹者也。然其社會所以優越於我者何在？吾儕苦未能發明，即彼都人士亦竊竊焉疑之，由孟子之言，則直是「交征利」、「懷利以相接」、「不奪不饜」，「然而不亡者，未之有也」。質而言之，權利觀念，全由彼我對抗而生，與通彼我之「仁」的觀念絕對不相容。而權利之為物，其本質含有無限的膨脹性，從無自認為滿足之一日。誠有如孟子所謂「萬取千千取百而不饜」者，彼此擴張權利之結果，只有「爭奪相殺謂之人患」（《禮運》）之一途而已。置社會組織於此觀念之上而能久安，未之前聞。歐洲識者，或痛論彼都現代文明之將即滅亡，殆以此也。我儒家之言則曰：

　　能以禮讓為國，夫何有？（《論語》）

　　此語入歐洲人腦中，其不能瞭解也或正與我之不瞭解權利同。彼欲以交爭的精神建設彼之社會，我欲以交讓的精神建設我之社會。彼笑我懦，我憐彼獷，既不相喻，亦各行其是而已。

　　孟子既絕對的排斥權利思想，故不獨對個人為然，對國家亦然，其言曰：

　　我能為君辟土地，充府庫，今之所謂良臣，古之所謂民賊也。……我能為君約與國，戰必克，今之所謂良臣，古之所謂民賊也。……（《告子下》）

　　又曰：

　　爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊任土地者次之。（《離婁上》）

　　由孟子觀之，則今世國家所謂軍政財政外交與夫富國的經濟政策等等，皆罪惡而已。何也？孟子以為凡從權利觀念出發者，皆罪惡之源泉也。惟其如是，故孟子所認定之政治事項，其範圍甚狹。

　　滕文公問為國。孟子曰：民事不可緩也。（《滕文公上》）

　　民事奈何？從消極的方面說，先要不擾民。所謂：

　　不違農時，穀不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生送死無憾也。養生送死無憾，王道之始也。（《梁惠王上》）

　　從積極的方面說，更要保民。保民奈何？孟子以為：

　　無恆產而有恒心者，惟士為能。若民則無恆產，因無恒心；苟無恒心，放辟邪侈，無不為矣。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。（《梁惠王上》）

　　政治目的，在提高國民人格，此儒家之最上信條也。孟子卻看定人格之提高，不能離卻物質的條件，最少亦要人人對於一身及家族之生活得確實保障，然後有道德可言。當時唯一之生產機關，自然是土地。孟子於是提出其生平最得意之土地公有的主張——即井田制度。其說則：

　　方裡而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。（《滕文公上》）

　　五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無饑矣。（《梁惠王上》）

　　既已人人有田可耕，有宅可住，無憂饑寒，雖然，

　　飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。（《滕文公上》）

　　於是

　　設為庠序學校以教之。（《滕文公上》）

　　使

　　壯者以暇日，修其孝弟忠信。（《梁惠王上》）

　　在此種保育政策之下，其人民

　　死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。（《滕文公上》）

　　孟子所言井田之制，大略如是。此制，孟子雖雲三代所有，然吾儕未敢具信。或遠古習慣有近於此者，而儒家推演以完成之雲爾，後儒解釋此制之長處，謂「井田之義，一曰無泄地氣，二曰無費一家，三曰同風俗，四曰合巧拙，五曰通財貨」（《公羊傳·宣十五》何注）。此種農村互助的生活，實為儒家理想中最完善之社會組織。所謂「王者之民皞皞如也」（《盡心上》）。雖始終未能全部實行，然其精神深入人心，影響于我國國民性者實非細也。

　　由是觀之，孟子言政治，殆不出國民生計國民教育兩者之範圍。質言之，則舍民事外無國事也。故曰：

　　民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》）

　　政府施政，壹以順從民意為標準。

　　所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。（《離婁上》）

　　順從民意奈何？曰：當局者以民意為進退，

　　左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。（《梁惠王下》）

　　其施政有反於人民利益者，則責備之不稍容赦。其言曰：

　　殺人以梃與刃，有以異乎？曰：無以異也。以刃與政，有以異乎？曰：無以異也。曰：庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。獸相食，且人惡之，為民父母行政，不免於率獸而食人，惡在其為民父母也？（《梁惠王上》）

　　此等語調，不惟責備君主專制之政而已。今世歐美之中產階級專制，勞農階級專制，由孟子視之，皆所謂「殺人以政，不免於率獸而食人」者也。

　　儒家之教，雖主交讓，然亦重正名。「欲為君，盡君道。」（《離婁下》）既不盡君道，則不能複謂之君。故

　　齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弑其君可乎？」曰：「賊仁者，謂之賊，賊義者，謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。」（《梁惠王下》）

　　儒家認革命為正當行為，故《易傳》曰：「湯武革命，順乎天而應乎人。」（《革彖傳》）孟子此言，即述彼意而暢發之耳。雖然，儒家所主張之革命，在為正義而革命，若夫為擴張一個人或一階級之權利而革命，殊非儒家所許。何也？儒家固以權利觀念為一切罪惡之源泉也。

　　孟子言仁政，言保民，今世學者汲歐美政論之流，或疑其獎厲國民依賴根性，非知治本，吾以為此苛論也。孟子應時主之問，自當因其地位而責之以善。所謂「與父言慈與子言孝」。不主張仁政，將主張虐政耶？不主張保民，將主張殘民耶？且無政府則已，有政府，則其政府無論以何種分子何種形式組織，未有不宜以仁政保民為職志者也。然則孟子之言，何流弊之有？孟子言政，其所予政府權限並不大。消極的保護人民生計之安全，積極的導引人民道德之向上，曷嘗于民政有所障耶？

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