先秦政治思想史第五章儒家思想（其三）

第五章儒家思想（其三）

　　儒家此種政治，自然是希望有聖君賢相在上，方能實行。故吾儕可以名之曰「人治主義」。人治主義之理論何由成立耶？儒家以為聖賢在上位，可以移易天下，所謂：

　　君子……修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。（《論語》）

　　君子篤恭而天下平。（《中庸》）

　　君子之守，修其身而天下平。（《孟子》）

　　問其何以能如此？則曰在上者以心力為表率，自然能如此。故曰：

　　政者正也，子帥以正，孰敢不正？（《論語》）

　　子欲善，而民善矣。君子之德，風也；小人之德，草也；草上之風，必偃。（同上）

　　上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（同上）

　　上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不悖。（《大學》）

　　此類語句，見於儒家書中者，不可枚舉。既已如此，則政治命脈，殆專系君主一人之身。故曰：

　　君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。（《孟子》）

　　惟其如此，則所謂善政者，必：

　　待其人而後行。（《中庸》）

　　惟其如此，故：

　　惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡於眾也。（《孟子》）

　　雖然，仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家對此問題，遂不能作圓滿解答。故其結論落到：

　　其人存則其政舉，其人亡則其政息。（《中庸》）

　　儒家之人治主義，所以被法家者流抨擊而幾至於鏖滅者，即在此點。敵派之論調，至敘述彼派時更定其評價，今不先贅。

　　吾儕今所欲討論者，儒家之人治主義，果如此其脆薄而易破耶？果真如世俗所謂「賢人政治」者，專以一聖君賢相之存沒為興替耶？以吾觀之，蓋大不然。吾儕既不滿於此種賢人政治，宜思所以易之，易之之術，不出二途：其一，以「物治」易「人治」。如法家所主張，使人民常為機械的受治者。（法家所以為物治為機械的之理由，俟於敘彼派時更詳論。）其二，以「多數人治」易「少數人治」。如近世所謂「德謨克拉西」以民眾為政治之骨幹。此二途者，不待辨而知其應采第二途矣。而儒家政治論精神之全部，正向此途以進行者也。

　　儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務養成多數人之政治道德、政治能力及政治習慣，謂此為其政治目的也可，謂此為其政治手段也亦可。然則挾持何具以養成之耶？則亦彼宗之老生常談——仁義德禮等而已。就中尤以禮為主要之工具，故亦名之曰「禮治主義」。孔子嘗論禮與法功用之比較曰：

　　凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁於將然之前，而法者禁于已然之後……禮雲，禮雲，貴絕惡於未萌，而起敬於微眇，便民日徙善遠罪而不自知也。（《大戴禮記·禮察》篇、《小戴禮記·經解》篇）

　　此言禮之大用，可謂博深切明。法禁已然，譬則事後治病之醫藥；禮防未然，譬則事前防病之衛生術。儒家之以禮導民，專使之在平日不知不覺間從細微地方起養成良好習慣，自然成為一健全之人民也。孔子又曰：

　　禮義以為紀……示民有常，如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。（《禮運》）

　　法是恃政治制裁力發生功用。在此政府之下，即不能不守此政府之法。禮則不然，專恃社會制裁力發生功用，願守此禮與否，盡可隨人自由。但此禮既為社會所公認時，有不守者則視同怪物。（眾以為殃。）雖現在有勢位之人，亦終被擯棄（在勢者去），此種制裁力雖不能謂全無流弊（第七章別論之），然最少亦比法治的流弊較輕，則可斷言。孔子於是下一決論曰：

　　道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語》）

　　此章在中外古今政治論中，實可謂為最徹底的見解。試以學校論，道之以政齊之以刑，則如立無數規條罰則，如何如何警學生之頑，如何如何防學生之惰，為師長者則自居警察，以監視之勤干涉之周為盡職。其最良之結果，不過令學生兢兢焉期免於受罰，然以期免受罰之故，必至用種種方法以逃監察之耳目，或於條文拘束所不及之範圍內故意怠恣，皆所難免。養成此種卑劣心理，人格便日漸墮落而不自覺，故曰免而無恥。道之以德齊之以禮者，則專務以身作則，為人格的感化，專務提醒學生之自覺，養成良好之校風。校風成後，有干犯破壞者，不期而為同輩所指目，其人即亦羞愧無以自容，不待強迫，自能洗其心而革其面也。故曰有恥且格。此二術者，利害比較，昭然甚明。學校且然，國家尤甚。且如英國人者，以最善運用憲政聞於今世者也。問彼有憲法乎？無有也。有選舉法議院法乎？無有也。藉曰有之，則其物固非如所謂「憲令著於官府」，不過一種無文字的信條深入人心而已。然而舉天下有成文憲法之國民，未聞有一焉能如英人之善於為政者。此其故可深長思也。無文字的信條，謂之習慣，習慣之合理者，儒家命之曰「禮」，故曰：「禮也者，理之不可易者也」（《樂記》）。儒家確信非養成全國人之合理的習慣，則無政治可言。不此之務，而鰓鰓然朝制一法律暮頒一條告，不惟無益而徒增其害。此禮治主義根本精神所在也。

　　儒家固希望聖君賢相，然所希望者，非在其治民蒞事也，而在其「化民成俗」（《學記》），所謂：

　　勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之。（《孟子》）

　　政治家惟立于扶翼匡助的地位，而最終之目的乃在使民「自得」。以「自得」之民組織社會，則何施而不可者。如此則政治家性質，恰與教育家性質同。故曰：「天相下民，作之君，作之師。」（《孟子》引《逸書》）吾得名之曰：「君師合一主義」。抑所謂扶翼匡助，又非必人人而撫摩之也。儒家深信同類意識之感召力至偉且速，謂欲造成何種風俗，惟在上者以身先之而已。前文所引「上好禮則民莫敢不敬……」、「上老老而民興孝……」諸義，其所重全在此一點，即以在上者之人格與一般人民人格相接觸，使全人類之普遍人格循所期之目的以向上。是故：

　　民日遷善而不知為之者。（《孟子》）

　　此種感召力，又不徒上下之交而已，一般人相互關係，莫不有然。故曰：

　　一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪暴，一國作亂：其機如此。（《大學》）

　　一人一家之在一國，如一血輪之在一體也。或良或窳，其影響皆立遍於全部。所謂「正己而物正」者，非獨居上位之人為然也，凡人皆當有事焉。故《大學》言修身齊家治國平天下之事，而云：

　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。

　　由此言之，修其身以平天下，匪直天子也，庶人亦然。故：

　　或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎。惟孝友于兄弟，施于有政。』是亦為政，奚其為為政！」（《論語》）

　　由孔子之言，則亦可謂全國人無論在朝在野，皆「為政」之人。吾人之行動無論為公為私，皆政治的行動也。此其義雖若太玄渺而無畔岸，雖然，吾儕苟深察「普遍人格」中各個體之相互的關係，當知其言之不可易。嗚呼，此真未易為「機械人生觀者流」道也。

　　明乎此義，則知儒家所謂人治主義者，絕非僅恃一二聖賢在位以為治，而實欲將政治植基於「全民」之上。荀子所謂「有治人無治法」，其義並不謬，實即孔子「人能弘道非道弘人」之旨耳，如曰法不待人而可以為治也，則今歐美諸法之見采于中華民國者多矣，今之政，曷為而日亂耶？

　　要而論之，儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治。道德之歸宿，在以同情心組成社會；教育之次第，則就各人同情心之最切近最易發動者而浚啟之。「孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄。」（《孟子》）人苟非甚不仁，則未有於其所最宜同情之人（父母兄弟）而不致其情者。既有此同情，即可藉之為擴充之出發點。故曰：

　　君子篤于親，則民興於仁。故舊不遺，則民不偷。（《論語》）

　　又曰：

　　慎終追遠，民德歸厚矣。（《論語》）

　　全社會分子，人人皆厚而不偷以共趨向於仁，則天下國家之治平，舉而措之而已矣。何以能如是？則「施由親始」（《孟子》），「殺人之父者，人亦殺其父；殺人之兄者，人亦殺其兄」（《孟子》）。故「愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人」（《孝經》）。儒家利用人類同情心之最低限度為人人所同有者，而灌植之擴充之，使達於最高限度，以完成其所理想之「仁的社會」。故曰：

　　人人親其親長其長而天下平。（《孟子》）

　　儒家此種理想，自然非旦夕可致，故孔子曰：

　　如有王者，必世而後仁。（《論語》）

　　又曰：

　　善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。（《論語》）

　　後儒謂「王道無近功」，信然。蓋儒家政治之目的，誠非可以一時一地之效率程也。宇宙本為不完成之物，創造進化曾靡窮期，安有令吾儕滿足之一日。滿足則乾坤息矣。或評孔子曰：

　　是知其不可而為之者與。

　　夫「不可」固宇宙之常態也，而「為之」則人之所以為人道也。孔子曰：

　　鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。（《論語》）

　　同類意識與同情心發達到極量，而行之以「自強不息」。斯則孔子之所以為孔子而已。

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