先秦政治思想史第三章儒家思想（其一）

第三章儒家思想（其一）

　　儒家言道言政，皆植本於「仁」。不先將仁字意義說明，則儒家思想末由理解也。仁者何？以最粗淺之今語釋之，則同情心而已。「樊遲問仁，子曰：愛人。」（《論語》）謂對於人類有同情心也。然人曷為而有同情心耶？同情心曷為獨厚於人類耶？孔子曰：

　　仁者人也。（《中庸》）

　　此言「仁」之概念與「人」之概念相函。再以今語釋之，則仁者人格之表徵也。故欲知「仁」之為何，當先知「人」之為何？「人」何以名，吾儕因知有我故比知有人，我圓顱而方趾，橫目而睿心，因此凡見有顱趾目心同於我者，知其與我同類。凡屬此一類者，錫予以一「大共名」謂之「人」。人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯為仁，故「仁」之字從二人。鄭玄曰：「仁，相人偶也。」（《禮記》注）非人與人相偶，則「人」之概念不能成立。申言之，若世界上只有一個人，則所謂「人格」者決無從看出。人格者，以二人以上相互間之「同類意識」而始表現者也。既爾，則亦必二人以上交相依賴，然後人格始能完成。

　　智的方面所表現者為同類意識。情的方面所表現者為同情心。荀子所謂「有知之屬莫不知愛其類也」。愛類觀念，以消極的形式發動者則謂之恕，以積極的形式發動者則謂之仁。子貢問一言可以終身行，孔子曰：

　　其恕乎。己所不欲，勿施於人。

　　于文，如心為恕，推己度人之謂也。惟有同類意識故可以相推度，吾所不欲者以施諸犬馬，或適為彼所大欲焉，未可知也。我既為人彼亦為人，我感受此而覺苦痛，則知彼感受焉而苦痛必同於我，如吾心以度彼，而「勿施」焉。即同情心之消極的發動也，故孟子曰：

　　強恕而行，求仁莫近焉。

　　消極的恕，近仁而已。積極的仁，則更有進。孔子曰：

　　夫仁者，己欲立，而立人；己欲達，而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。

　　譬者比也。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，是謂「能近取譬」。近取譬即「如心」之恕也。然恕與仁複異名者，恕主於推其所不欲，仁主於推其所欲。我現在所欲立之地位，必與我之同類相倚而並立，我將來所欲到達之地位，必與我之同類駢進而共達。何也？人類生活方式，皆以聯帶關係（即相人偶）行之，非人人共立此地位，則我決無從獨立，非人人共達此地位，則我決無從獨達。「立人達人」者，非立達別人之謂，乃立達人類之謂。彼我合組成人類，故立達彼即立達人類，立達人類即立達我也。用「近譬」的方法體驗此理，徹底明瞭。是謂「仁之方」。手足麻痹，稱為「不仁」，為其同在一體之中而彼我痛癢不相省也。二人以上相偶，始能形成人格之統一體，同在此統一體之中而彼我痛癢不相省，斯謂之不仁。反是斯謂仁。是故仁不仁之概念可得而言也。曰不仁者，同類意識麻木而已矣；仁者，同類意識覺醒而已矣。

　　儒家曷為對於仁之一字如此其重視耶？儒家一切學問，專以「研究人之所以為人者」為其範圍，故孟子曰：

　　仁也者，人也。合而言之道也。

　　荀子曰：

　　道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。（《儒效》）

　　吾儕若離卻人之立腳點以高談宇宙原理物質公例，則何所不可？顧儒家所確信者，以為「人能弘道，非道弘人」。故天之道地之道等等悉以置諸第二位，而惟以「人之所以道」為第一位。質言之，則儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學也。

　　吾為政治思想史，曷為先縷縷數千言論人生哲學耶？則以政治為人生之一部門，而儒家政論之全部，皆以其人生哲學為出發點，不明乎彼，則此不得而索解也。今當入本題矣。孔子下「政」字之定義，與其所下仁字定義同一形式，曰：

　　政者正也。

　　然則如何始謂之正，且何由以得其正耶？彼有「平天下絜矩之道」在。所謂：

　　所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先後；所惡于後，毋以從前。所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。（《大學》）

　　儒家政治對象在「天下」。然其於天下不言治而言平，又曰：「天下國家可均。」平也，均也，皆正之結果也。何以正之？道在絜矩。矩者以我為標準，絜者以我量彼。荀子曰：

　　聖人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類。（《非相》）

　　故絜矩者，即所謂能近取譬也，即所謂同類意識之表現也。吾儕讀此章，有當注意者兩點：

　　第一，所謂絜矩者，純以平等對待的關係而始成立，故政治決無片面的權利義務。

　　第二，所謂絜矩者，須人人共絜此矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。

　　此文絜矩之道，專就消極的「恕」而言，即荀子所謂「除怨而無妨害人」也。

　　欲社會能為健全的結合，最少非相互間各承認此矩之神聖焉不可。然「矩」之作用，不以此為止，更須進而為積極的發動，夫然後謂之「仁」。孟子曰：

　　仁者以其所愛及其所不愛。

　　又曰：

　　人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。

　　人類莫不有同類意識，然此「意識圈」以吾身為中心點，隨其環距之近遠以為強弱濃淡。故愛類觀念，必先發生於其所最親習，吾家族則愛之，非吾家族則不愛；同國之人則不忍，異國人則忍焉。由所愛以「及其所不愛」，由所不忍以「達於其所忍」，是謂同類意識之擴大。孟子曰：「古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。」推者何？擴大之謂也。然則所以推之道奈何？彼之言曰：

　　老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運諸掌。《詩》云：「刑于寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。」言舉斯心加諸彼而已。

　　「舉斯心加諸彼」，即「能近取譬」「老吾老以及人之老……」，即「欲立立人，欲達達人」。循此塗徑使同類意識圈日擴日大，此則所謂「仁之方」也。

　　明乎此義，則知儒家之政治思想，與今世歐美最流行之數種思想，乃全異其出發點。彼輩獎厲人情之析類而相嫉，吾儕利導人性之合類而相親。彼輩所謂國家主義者，以極褊狹的愛國心為神聖，異國則視為異類，雖竭吾力以蹙之於死亡，無所謂「不忍」者存，結果則麋爛其民而戰以為光榮，正孟子所謂「不仁者以其所不愛及其所愛」也。彼中所謂資本階級者，以不能絜矩，故恒以己所不欲者施諸勞工，其罪誠無可恕，然左袒勞工之人——如馬克斯主義者流，則亦日日鼓吹以己所不欲還施諸彼而已。《詩》曰：「人之無良，相怨一方。」以此為教，而謂可以改革社會使之向上，吾未之聞。孟子曰：

　　離則不祥莫大焉。（《離婁上》）

　　荀子曰：

　　彼將厲厲焉，日日相離嫉也；我今將頓頓焉，日日相親愛也。（《王制》）

　　以吾儕誦法孔子之中國人觀之，所謂社會道德者，最少亦當以不相離嫉為原則。同類意識，只有日求擴大，而斷不容獎厲此意識之隔斷及縮小以為吉祥善事。是故所謂「國民意識」「階級意識」者，在吾儕腦中殊不明了，或竟可謂始終未嘗存在。然必以此點為吾儕不如人處，則吾之不敏，殊未敢承。

　　且置此事，複歸本文。儒家之理想的政治，則欲人人將其同類意識擴充到極量，以完成所謂「仁」的世界。此世界名之曰「大同」。大同政治之內容，則如《禮記·禮運》篇所說：

　　大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸；貨惡其棄於地也，不必藏諸己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

　　此章所包含意義，當分三段解剖之：

　　一、「天下為公，選賢與能，講信修睦」，此就純政治的組織言。所言「天下」與下文之「城郭溝池以為固」相對，蓋主張「超國家」的組織，以全世界為政治對象。所言「為公」及「選賢與能」，與下文之「大人世及以為禮」相對，蓋不承認任何階級之世襲政權，主張政府當由人民選舉。所言講信修睦，指地域團體（近於今世所謂「國際的」而性質不同）相互間關係，主張以同情心為結合基本。

　　二、「故人不獨親其親……女有歸」，此就一般社會組織言。主張以家族為基礎，而參以「超家族」的精神。除老壯幼男女廢疾等生理差別外，認人類一切平等。在此生理差別上，充分利用之以行互助，其主要在「壯有所用」一語，老幼皆受社會公養，社會所以能舉此者，則由壯者當以三四十年服務於社會也。（《大戴記》云：「六十以上，上所養也。十五以下，上所長也。」「上」即國家或社會之代詞。）

　　三、「貨惡其棄於地也，不必藏諸己；力惡其不出於身也，不必為己」，此專就社會組織中關於經濟條件者而言。貨惡棄地，則凡可以增加生產者皆所獎厲，然不必藏諸己，則資本私有甚非所重，不惟不肯掠取剩餘價值而已。力惡不出，故常認勞作為神聖，然不必為己，不以物質享樂目的瀆此神聖也。此其義蘊，與今世社會主義家豔稱之「各盡所能，各取所需」兩格言正相函，但其背影中別有一種極溫柔敦厚之人生觀在，有一種「無所謂而為」的精神在，與所謂「唯物史論」者流乃適得其反也。

　　儒家懸此以為政治最高理想之鵠，明知其不能驟幾也，而務向此鵠以進行。

　　故孔子自言曰：「丘未之逮也，而有志焉。」（《禮運》此文之冠語。）進行之道奈何？亦曰以同類意識為之樞而已。故曰：

　　聖人耐（即能字）以天下為一家，中國為一人，非意之也。（意即臆字，言非臆度之談。）必知其情，辟（即譬字）於義，明於其利，達於其患，然後能為之。（《禮運》末段文。）

　　不仁之極，則感覺麻木，而四肢痛癢互不相知；仁之極，則感覺銳敏，而全人類情義利患之於我躬，若電之相震也。信乎「以天下為一家，中國為一人，非意之也」。

學達書庫(xuoda.com)