馬克思的歷史哲學與理愷爾的歷史哲學|李大釗

馬克思的歷史哲學與理愷爾的歷史哲學

　　（一九二三年九月——一九二四年上半年）

　　哲學者，籠統的說，就是論理想的東西。理想表現於社會上，或謂以全體而為統一的表現，或謂以部分而為對立的表現。主後說者，謂理想之對立的表現者，為政治，為法律，為經濟。所以社會哲學雲者，有人釋為論社會的統一的法則性的東西，亦有人釋為政治哲學、法律哲學、經濟哲學的總稱。

　　把立於經濟的基礎上的政治、法律等社會構造，縱以觀之，那就是歷史，所以橫以觀之稱為社會哲學者，縱以觀之亦可稱為歷史哲學。具有歷史的東西，固不止於政治、法律、經濟等，他如學問、道德、美術、宗教等所謂文化的理想，亦莫不同有其歷史。然普通一說歷史，便令人想是說社會上的政治、法律和經濟。再狹隘一點，只有政治的歷史被稱為歷史，此外的東西似乎都不包括在歷史以內。這樣子一解釋，歷史哲學由範圍上說是社會哲學，而由內容上說便是政治哲學，這未免把歷史哲學的內容太弄狹了。

　　今欲論社會哲學與歷史哲學的關係，必先明歷史的概念和社會的概念。今欲明歷史和社會的概念，最好把馬克思的歷史觀，略述一述。因為馬氏述其歷史觀，卻關聯歷史和社會。原來縱觀人間的過去者便是歷史，橫觀人間的現在者便是社會，所以可把歷史和歷史學與社會和社會學相對而比論。

　　馬克思的歷史觀，普通稱為唯物史觀。但這不是馬氏自己用的名稱。此名稱乃馬氏的朋友恩格斯在一八七七年始用的。在一八四八年的《共產黨宣言》裡和在一八六七年出第一卷的《資本論》裡，都有唯物史觀的根本原理，而公式的發表出來，乃在一八五九年的《〈經濟學批判〉的序文》。在此序文裡，馬氏似把歷史和社會對照著想。他固然沒有用歷史這個名詞，但他所用社會一語，似欲以表示二種概念：按他的意思，社會的變革，便是歷史；推言之，把人類橫著看，就是社會，縱著看就是歷史。喻之建築，社會亦有基址（Basis）與上層（Uberbau）。基址是經濟的構造，即經濟關係，馬氏稱之為物質的或人類的社會的存在。上層是法制、政治、宗教、藝術、哲學等，馬氏稱之為觀念的形態，或人類的意識。從來的歷史家欲單從上層上說明社會的變革即歷史而不顧基址，那樣的方法，不能真正理解歷史。上層的變革，全靠經濟基礎的變動，故歷史非從經濟關係上說明不可。這是馬氏歷史觀的大體，要約起來說，他認以經濟為中心縱著考察社會的是歷史學，對於歷史學而橫著考察社會的，推馬氏的意思，那是經濟學，同時亦是社會學。

　　對於馬氏的歷史觀，有一派歷史家的歷史觀——在中國及日本，這派歷史家，很不在少——，他們大抵把歷史分為西洋史、東洋史、國史，認以政治為中心縱著考察社會的，為歷史學。以政治為中心，即是以國家為中心，國家的行動依主權者的行動而表現，故以主權者或關係主權者的行動為中心以研究社會變遷的，是歷史學。然則馬氏的歷史觀與此派歷史家的歷史觀其所執以為中心者雖彼此各異，而其於以社會變遷為對面的問題一點可謂一致。

　　由馬氏的歷史觀推論起來，以經濟為中心橫著考察社會的是經濟學，同時亦是社會學。那麼由此派歷史家的歷史觀推論起來，似乎以政治為中心橫著考察社會的，應該是政治學，同時亦是社會學。然於事實上，他們並不這樣想。他們並不注意政治學、社會學的學問的性質，只認以政治為中心研究社會變遷的是歷史學罷了。

　　今日持政治的歷史觀的歷史家，因為受了馬克思的經濟的歷史觀影響，亦漸知就歷史學的學問的性質加以研考。依他們的主張，於歷史研究社會的變遷，乃欲明其原因結果的關係。換句話說，歷史學亦與自然科學相等，以發見因果法則為其目的。于此一點，與馬氏的歷史觀，實無所異。依馬氏的說，則以社會基址的經濟關係為中心，研究其上層建築的觀念的形態而察其變遷，因為經費［濟］關係能如自然科學發見其法則。此派歷史家，雖在今日，猶以為于馬氏所謂上層建築的政治關係能發見因果的法則，此點實與馬氏的意見不同。然其以歷史學的目的為與自然科學相等存於法則的發見，則全與馬氏一致。而于此點所受馬氏的影響者亦實不為小。要之，馬克思和今日的一派歷史家，均以社會變遷為歷史學的對面問題，以於其間發見因果法則為此學目的。二者同以歷史學為法則學。此由學問的性質上講，是說歷史學與自然科學無所差異。此種見解，結局是以自然科學為惟一的科學。自有馬氏的唯物史觀，才把歷史學提到與自然科學同等的地位。此等功績，實為史學界開一新紀元。自時厥後，歷史的學問，日益隆盛，於是有一派學者起來，以為依那樣的見解說明歷史學的學問的性質，不能使他們滿足，因為他們以為歷史學雖依那樣的見解升到科學的地位，但究竟是比附惟一的科學的自然科學而居於附庸的地位，乃努力提倡一種精神科學使之與自然科學對立，作這種運動的先驅者，首為翁特（Wundt，德人）[2]，余如郎蒲銳西（Lamprecht）[3]亦欲依此方法定歷史的學問的性質。然翁特所主張的精神科學，由學問的性質上說，亦與自然科學相等，以法則的發見為其目的。固然依翁特的說，雖等是說因果的法則，而以為精神科學的目的者是內的法則，與自然科學所研究的外的因果法迥異。然自學問的性質上去看，二者之間無大差別。以是之故，雖在歷史學上打上一個精神科學的印章，仍不能依是以對於自然科學給歷史學保證獨立的位置。於是有斥翁特的精神科學由學問論上主張歷史學的獨立而起者，則德國西南學派的文化科學是。

　　德國西南學派[4]，亦稱巴丹學派，此派在日本頗盛行。日本學壇一般把西南學派和北德的馬爾布爾西學派[5]合稱為新康德派。然一言新康德派，普通即認為指海格爾學派分裂後，以興複康德哲學為目的而起來的一派而言，與今日的巴丹學派和馬爾布爾西學派實為異派。於是有屬馬爾布爾西學派的某學者自稱其學派為新批評主義，以示區別。亦有人提議把德國的南北兩康德派，都單稱康德派。否則各用別的名稱，固然在現今一言康德派，此二派外還有他派[6]，然不是照康德哲學的原樣一點亦不動的，只是以康德哲學的精神為哲學的基調的康德學派，即雲限於此兩派亦無不可。

　　西南學派與馬爾布爾西學派，雖等是以康德哲學的精神為其哲學的基調，而其互相一致的點，只是關於先驗的或批評的哲學方法的部分，其關於概念、關於問題，二者實在相異的點，因之關於學風的全體，亦自有其所不同。例如西南學派，則始終於純粹理論的方面，而馬爾布爾西學派，則多關涉於實際問題。尤其是對於社會問題，馬爾布爾西學派的哲學者，無論誰何，皆是一面批評，一面研究，所謂社會哲學，即是此派的產物，世間稱為康德派的社會哲學者，即系指此。今就直接有關係的學問論考之，馬爾布爾西學派，在認識論上考察的科學，似與康德相同，以自然科學為主；而在西南學派的學問論，則對於自然科學，高唱文化科學，即歷史的科學，使與自然科學相對峙。

　　西南學派，創始于文蝶兒般德（W.Windelband）[7]，而理愷爾特（H.Rickert）實大成之，拉士克（E.Lask）複繼承之。今則文氏終老，拉氏亦複戰死於疆場，碩果僅存，惟有理氏一人為此派的惟一的代表者了！由學問論上言之，文化科學的提倡，首先發表此論者，雖為文氏，有造成今日此派在思想界的勢力者，實為理氏。故一論及西南學派的文化科學，即當依理氏的說以為準則。依理氏的說，則謂學問於自然科學外，當有稱為歷史的科學，或文化科學者，此理一察自然科學的性質自明。自然科學的對象，便是自然。自然之為物，同一者可使多次反復，換句話說，就是同一者可使從一般的法則反復回演。如斯者以之為學問的對象，不能加以否認，因而自然科學的成立，容易附以基礎。然學問的對象，於可使幾度反復回演者外，還有只起一回者，這不是一般的東西，乃是特殊的東西，不是從法則者，乃是持個性者，即是歷史。

　　然則如何而能使歷史與自然相等而為學問的對象呢？依理氏的意見，這只細味學問的性質便可知悉。學問雲者，即是所構成的概念。此概念構成，從來人們認為只限於一般的東西，所以學問亦只有自然科學存在，然依理氏的見解，概念構成，沒有那樣狹的解釋的必要，依何等方法改造對象以之取入於主觀者即為概念，則與把一般的東西依一般化的方法取入主［於］主觀者為概念構成相等，把特殊的東西，依個性化的方法取入於主觀者，不能不說亦是概念構成。前者為自然科學，後者為歷史學，或歷史的科學。

　　以上是把學問的對象，由形式上看，區別自然與歷史的。理氏以為更可由內容上看，把一般的東西，與前同樣名為自然，而把特殊的東西，名之為文化，以代歷史。這個意思，就是說自然一語，由形式及內容兩方面均可表明一般的東西，而對於特殊的東西，歷史一語，則僅能表示其形式的方面，而其內容的方面，非用文化一語表示不可。于此時會，自然雖不含有價值，而文化則含有價值，以故以之構成概念，對於自然用離於價值的方法，而對於文化則不能不取價值關係的方法；自然科學以依離於價值的方法，發見一般的法則為其目的，而文化科學，即歷史學，或歷史的科學，則以依價值關係的方法，決定只起一回的事實為其任務。

　　理氏關於歷史學性質的意見如此。此意見發表的時候，很招些非難和攻擊。即今日我們對於他的學說亦不能全表贊同。他認歷史學為一種事實學，于詳明史學的特性上，亦未嘗無相當的理由，然依此絕非能將馬克思認歷史學為如同自然科學的一種法則學的理論完全推翻者，不過因為有了他的學說在普遍的科學原則之下，史學的特殊性質愈益明瞭，其結果又把歷史學對於自然科學的獨立的地位愈益提高。在史學上，亦算是可以追蹤馬氏的一大功績罷了。

　　理氏考察學問的對象，一方使自然與歷史對立，他方使自然與文化對立。他於關於學問論的著作，共有兩種：一為《自然科學的概念構成之限界》，一為《文化科學與自然科學》。第一種著作，由使自然與歷史對立的論點出發，進而達于使自然與文化對立的論點。第二種著作，則由自然與文化的論點，進而至於自然與歷史的論點。由二作的內容比較起來，第一種比第二種大，第二種乃為說明第一種的概要者，而於立論的行序，微有不同。他於一八六九年著手第一種著作時，欲由方法上明自然科學的限界。主張歷史學或歷史的文化科學的獨立，故其考察學問的對象，亦由基於他所謂形式上的區別，自然與歷史的對立出發，誠為不無理由。至於第二種著作的內容，乃理氏於一八九八年「文化學會」的第一次例會講演時，欲以歷史學或歷史的文化科學的存立為既被證明者，使之與自然科學對立而敘述者，故其考察學問的對象，亦基於他所謂實質上即內容上的區別，自然與文化的對立，以展其立論的步驟，亦是當然的事情。其第一種著作出第一版時，實為一九〇二年，故視其第二種著作的第一版為稍遲。然其於第一種著作欲證明歷史的文化科學的方針，至一九一三年出第二版時未嘗少變。同時其於第二種著作，欲敘述歷史的文化科學的方針，至一九一〇年（出）第二〈出〉版、一九一五年出第三版時，亦全無改易。

　　理氏于一方使自然與歷史對立，于他方使自然與文化對立，前者是以方法為主而考察學問的對象者，後者是以對象為主而考察學問的對象者，由前者生出自然科學與歷史學的對立，由後者生出自然科學與文化科學的對立。論者有謂科學根本的分類，須為惟一不動者。固然，類別科學，或以方法為標準，或以對象為標準，均無不可，從而其結果生出不同，亦是當然的事，然因是之故，致科學根本的分類，生出二個的對立，似不適當。依理氏的主張，一方的自然科學，無論以方法為主而分類，以對象為主而分類，依然是自然科學，而謂地［他］方的科學以方法為主時則為歷史學，以對象為主時則為文化科學，是非表示自然科學存有學問的獨立性，而他方的科學總有些地方欠缺獨立性而何？果爾，則是他的歷史的文化科學的論證，尚未能雲得有確固的基礎，於是覺得對於理氏的學問論非加以修正不可。日本文學博士鈴木宗忠氏即持此見解者。鈴木氏舉其修正的要點，乃在關於科學根本的分類，承認理氏以對象為標準的對立，而由是引出以其方法為標準的對立，即是把科學大別為自然科學與文化科學，而文化科學更分為歷史學與組織學。

　　理氏把學問的對象一般稱為現實界，以為那是依超個人的主觀而被構成者。鈴木氏關於此點，亦別無異議。理氏又依價值的附著與否，把現實界分為自然與文化。價值不附著的現實界是自然，價值附著的現實界是文化。然彼於此，並未明言如何引出此分類原理的價值。價值豫想主觀，對於主觀有意義者，斯為價值。理氏既以價值為標準分現實界為自然與文化，以上則不能不把他看作由主觀引出者。然如斯以證，則此主觀與那構成現實界的超個人的主觀有如何的關聯的問題，於是乎發生。鈴木氏想此主觀系個人的主觀。固然此個人的主觀，在認識論上是離於理氏的超個人的主觀則為無意義者，然當把學問對象的現實界分起類來的時候，有分別把他立起來的必要。原來由認識論上說，這是立於他的超個人的主觀上者，然實在說來，這是存在于現實的主觀。理氏雖於學問論立此主觀，而於其認識論上的意味，似未把他弄得十分明白。

　　依鈴木氏的見解，則個人的主觀離自己而見的現實界是為自然，使關係於自己而見的現實界是為文化，離自己以觀，則現實界只是共通於各主觀的方面現出來的，此方面以共通於各主觀之故，所以他被認為于主觀全無關係，依其自身的法則而生滅起伏者，於是得名之為自然。自然是被認作於主觀無關係者，故其中不含有價值。反之，使關係於自己以觀，則現實界只是於各主觀特殊的方面現出來的，而不是於各主觀共通的方面現出來的，惟其於各主觀為特殊之故，此方面遂呈出恰如主觀把他作出之觀，故得名之為文化。文化於主觀有特別的關係，故不得不雲價值含於其中。他根據這個理由，基於個人的主觀把為學問的對象的現實界，分為自然與文化，於是以以自然為對象者為自然科學，以以文化為對象者為文化科學，此二者為科學的根本分類，由方法上考察之，其理益明。夫學問既是把對象構成概念者，而概念構成雲者，又不是說把對象照原樣模寫，是說把他改造，既雲改造，於此必要標準。然若只依一個標準以改造對象，合於是標準者即以為本質的東西，而被取入於概念，其不合於是標準者，即以為非本質的東西而被排斥。以故要想把對象毫無隱蔽的全都把握住，改造的標準只有一個，殊不足用，於是有立二個標準的必要。此二個標準如有矛盾對當的關係，則于一方以非本質的東西而被排斥者，于他方亦得以本質的東西而被取入，則現實界得全體為學問的對象而無掛漏了。

　　然則關於現實界改造的二個標準，當於何求之？鈴木氏謂一得求于自然之中，一得求于文化之中。自然是於各主觀共通的方面，文化是於各主觀特殊的方面，互相矛盾。今於二者之中，求改造的標準，則此二個標準亦自當立於矛盾的關係。被求于自然之中者，是所謂一般的法則的概念；被求于文化之中者，是所謂個性的價值的概念。自然科學於以一般的法則為標準改造現實界時，其方法為一般化的方法；文化科學以個性的價值為標準改造現實界時，其方法為個性化的方法。更由所謂價值的點言之，則自然科學的方法，為離價值的方法；文化科學的方法，為價值關係的方法。換句話說，就是以依一般化的方法研究法則的為自然科學，以依價值關係的方法研究一回起的事實的為文化科學。依鈴木氏的意見，以對象為主的科學分類為自然科學與文化科學的對立；以方法為主的科學分類，亦同為自然科學與文化科學的對立。于茲成為問題者，乃為歷史學的位置。理氏對於自然科學，稱為歷史學，歷史學的科學，或歷史的文化科學，而把歷史學與文化科學看成一個東西。鈴木氏對於此點，不表贊成。他認文化科學為可與自然科學對立者，而再由文化科學中導出歷史學。

　　為自然科學的對象的自然，是於各主觀共通的現實界的方面，其事當不依主觀而有所異。自然不依主觀而其所異雲者，其意即雲自然者，橫觀之，於庶多的主觀同樣的表現出來，縱觀之，亦不依時間而生變化。彼依時間而生的現實界的變化，不妨名之為歷史。由是言之，為自然科學對象的自然無歷史。反之，為文化科學對象的文化，為於各主觀特殊的現實界的方面，故是依主觀而異，以是之故，依對於自然的矛盾對當的關係，不能不說文化有歷史。由此點觀之，理氏以文化科學名為歷史的科學，實為正當，然其以歷史學與歷史的科學、文化科學同視，似未盡妥。固然，文化依〈時〉時代而變遷，為同一的東西只起一回者，過去的文化與現在的文化不能以學問的對象有同等的意義。第一，過去的文化，不過合全體而成□學問的對象，現在的文化，即此亦足為一學問的對象而有餘。第二，過去的文化，以之取入於概念，使關係于含于其文化中的價值以決定事實，雖為綽有餘裕，而在現在的文化，以之取入於概念的時候，則不可不使關係于可存於吾人的普遍妥當的價值，以組織事實。他於是主張分文化科學為二，而以研究過去的文化者為歷史學，以研究現在的文化者為組織學。

　　此外還有一個應行討論的問題，即是馬克思派及一派歷史家以社會的變遷為歷史學所研究的對面問題是否適當。夫以社會的變遷為歷史學的問題，是即以社會為有歷史的。既以社會為有歷史的，則社會之為學問的對象，不為自然而為文化。今世俗一般頗濫用「社會」一辭，其意義殊曖昧，即在以社會為對象的社會學，其概念亦因人而各異。大體說來，關於社會的概念的見解，可大別為二類：一以人間結合的形式為社會學對象的社會者，一以人間結合的內容為社會者。此項爭論，在學問論上，茲無討論的必要。今姑以為社會學的對象的社會為人間結合的形式。即在此種見解，由學問對象論言之，社會的概念亦有二種：一則以之為自然，一則以之為文化。以社會為自然者，即以社會學為研究法則的自然科學，反之，以社會為文化者，即以社會學為組織的研究現在事實的文化科學。亦有人謂社會學概與心理學相類，同為研究心作用的學問。由結合方面觀之，可為學問的對象，即於個人上把他切斷來研究，亦可為學問的對象，前者是社會學，後者是心理學。心理學是研究心作用其物的一般的法則的。社會學是研究心作用的結合其物的一般的法則的。心理學為自然科學，社會學亦為自然科學。此派論者，雖以心理學為自然科學，卻研究現於心理學對象的心作用上的價值內容的所謂心理科學（Mental Sciences），如倫理學、美學、宗教學等為文化科學；雖以社會學為自然科學，卻以研究現於社會學對象的社會結合上的價值內容的所謂社會科學（Social Sciences），如法律學、政治學、經濟學等為文化科學。此派論者的理據，即認心作用有二：一為單獨者，一為結合者，單獨者即心理，結合者即社會。無論心理與社會，若以之為形式而考察的時候，不依時間而變化，為同一的東西可以屢次反覆回演者，故由學問對象論上觀之，此不得不謂為自然，然現于心理及社會上的價值內容在美術與宗教，在法律與政治，皆為一回起的（或雲一躺［趟］過的）東西，而有歷史，故此不得不謂為文化。等是社會，由內容上觀察，稱為政治社會的時候，雖為文化科學的對象的文化，而由形式上觀察，單指謂（社）會結合的時候，是為自然科學的對象的自然。這是本於理氏的理論的推論。

　　論者依據以上的推論，謂為社會學的對象的社會，既屬自然，不依時間而生變化，故無歷史，而以馬克思及一派歷史家認社會為有變遷的，以之為歷史學的對面問題，為不當。然馬克思及其他歷史家並未把社會分為自然與文化二方面以為考察，自不能以是相繩，且即以此準繩批判其說，彼等既以有變遷的社會為歷史學的對面問題，則其所考察的社會，亦非自然而為文化，亦非此所謂社會學的對象的社會而為歷史學的對象。社會科學的對象的經濟社會或政治社會，馬克思屢以社會一語用為經濟社會的意味，凡於其公式的發表他的歷史觀的《〈經濟學批判〉的序文》稍有研究者，皆能注意及此。今為避繁，無暇列舉文證。即就一派歷史家而論，其所考察的社會為政治社會，亦不待言。然則上述的評論，實不足以難馬氏及持政治史觀的歷史家明甚。

　　論者又謂馬克思的經濟史觀，是以經濟史概歷史學的全般。歷史家的政治史觀，是以政治史概歷史學的全般，此亦不當。夫經濟史與政治史固為歷史學，然是二者不是歷史學的全般，而皆為一種特殊的歷史學。且個個的文化科學，皆含有其組織學與歷史學。各種的文化內容，在邏輯上應是對立的而不是隸屬的，應是平列的，而不是支配的，不得以一種組織學概組織學的全般，亦不得以一種歷史學概歷史學的全般。各文化的歷史學，即是各特殊的歷史學，離於各特殊的歷史學，固無歷史學的全般，而一種特殊的歷史學，亦斷不是歷史學的全般。推馬克思及歷史家的見解，必是以經濟或政治為文化的中心，然所取以為文化的中心者，亦因人而異。治法律者容以法律為文化的中心，治宗教者容以宗教為文化的中心，亦將以同一的理由不能加以否認，此以知以一種特殊的歷史學蔽歷史學的全般，皆為無當。世間往往有對於政治史而稱別的特殊歷史學為文化史者，凡歷史學皆為文化史，以一種特殊的文化史而與其他各種特殊文化史的總合對立，是亦未為允當。

　　上述的評論，不得不認為有相當的理由。然以之批難馬克思的歷史哲學，則實有商榷的餘地。馬氏認社會的構造是個整個的東西，有其基址，亦有其上層，經濟關係是其基址，觀念的形態是其上層，上層與基址相合而成此構造。馬氏雖認上層的變動隨著基址的變動而變動，但絕不是把社會構造的整個全體，裂為零碎的東西，而以基址概全構造，以經濟史概全文化史，概全歷史學。我們承認歷史學是各個特殊的歷史學的總合，同時亦當承認經濟關係在社會全構造中是其基址，承認經濟在整個的文化生活中是比較重要的部分。

　　[1]理愷爾　今譯李凱爾特（Henrich Rickert，1863—1936），德國唯心主義哲學家，新康德主義弗賴堡學派的主要代表人物。曾任弗賴堡大學教授，後作為文德爾班的繼承人在海德爾堡大學任教授。他和其他新康德主義者一樣，在「回到康德去」的口號下，拋棄康德哲學的唯物主義因素，否認「自在之物」的客觀存在，發展康德哲學中的唯心主義認識論、倫理學與不可知論，在「科學上開倒車」。（恩格斯語）在李凱爾特哲學思想中，歷史哲學占重要地位，其突出特點為形而上學的性質，把自然科學與「歷史的文化科學」、一般和個別形而上學地對立起來。他認為，自然領域內只有一般的東西，文化領域內只有個別的東西；前者個別事物可以看作是一般觀念或一般規律的事例，而後者的個別事物則不能理解為一般概念或一般規律的事例，認為歷史領域內一切都是個別的，是不重複的，因而不存在任何規律性。他否認歷史唯物主義的科學性，認為它是政治的產物，而不是科學的產物。李大釗在文中指出李凱爾特與歷史唯物主義之間的根本分歧。其主要著作有：《先驗哲學導論、認識的對象》、《文化科學和自然科學》、《歷史哲學問題》等。

　　[2]翁特（Wundt，德人）　今譯馮特·威廉（Wilhelm Wundt，1832—1920），德國心理學家、哲學家。曾獲海德爾堡大學醫學博士學位，後任該校及蘇黎世大學、萊比錫大學等校教授。創辦《哲學研究》《心理學研究》雜誌。1879年創立世界上第一座心理實驗室，通過對心理現象的廣泛研究，建立起包括實驗心理學和民族心理學兩大部門的心理學體系。哲學上否認有獨立存在於意識之外的物質，主張心身平行論。主要著作有：《生理心理學原理》、《民族心理學》、《哲學體系》等。

　　[3]郎蒲銳西（Lamprecht）　今譯蘭普雷克特或蘭普雷茨（1856—1915），德國歷史學家，最早創立歷史學中心理因素的系統理論的學者之一。曾在哥廷根大學、萊比錫大學、慕尼黑大學攻讀歷史、政治、經濟等學科，後任波恩大學、馬爾堡大學、萊比錫大學教授。其著作有《中世紀的德意志經濟》（3卷）、《德意志史》（12卷），特別是後者對德意志文明史學派的發展有重大貢獻。

　　[4]德國西南學派　參見《史觀》注⑨。

　　[5]馬爾布爾西學派　今譯馬堡學派（Marburg School），以其主要活動在馬堡大學而得名。它與弗賴堡學派（德國西南學派）同為新康德主義的兩個重要學派。它將康德哲學的中心思想歸結為先驗方法，並把它擴大到一切文化領域，否認康德意義上的「自在之物」，將世界上的一切看成是思維的產物。在社會政治領域，主張倫理社會主義，認為社會主義首先是道德問題而不是經濟問題。它的創始人是柯亨，主要代表人物有那托爾普、卡西勒等。由於馬堡學派主要研究邏輯問題和認識論問題，所以又稱先驗邏輯學派；而弗賴堡學派以文德爾班為首則主要研究歷史哲學與價值哲學，又被稱為歷史學派或價值學派。

　　[6]此二派外還有他派　新康德主義除馬堡學派和弗賴堡學派兩個主要學派外，尚有以赫爾姆霍茨、朗格為代表的生理學派；以內爾遜、科內利烏斯為代表的心理學派，亦稱哥廷根學派；以黎爾和屈爾佩為代表的實在論學派；以李普曼為代表的形而上學派等。上述學派，從19世紀70年代興起，直至20世紀20年代才走上沒落。

　　[7]文蝶兒般德（W．Windelband）　今譯文德爾班（1848—1915），德國哲學家，新康德主義弗賴堡學派的創始人。曾任蘇黎世大學、弗賴堡大學、梅德堡大學等校教授。著有《知識確定性的研究》、《哲學史》、《論意志自由》、《哲學導論》等。《哲學史》為20世紀西方廣泛使用的一本教科書。

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