桑西門的歷史觀|李大釗

桑西門的歷史觀

　　桑西門（Saint-Simon）的歷史觀（一九二三年八月）

　　一、桑西門（Saint-Simon）在社會主義思想史上的地位

　　近世的社會主義，以馬克思及恩格斯的社會主義劃一新時代。他們以前的社會主義，為空想的社會主義。他們以後的社會主義，為科學的社會主義。這種名稱，純是為分類的便宜而加的，並沒有褒貶的意味存於其間。有些人驟見「空想的」一名，便誤認這是含有譏嘲的意思，其實「空想的」社會主義和科學的社會主義，不但在社會主義思想史上有一樣重要的價值，而且科學的社會主義可以說是空想的社會主義的產兒。

　　空想的社會主義與科學的社會主義的不同的點，就在兩派對於歷史的認識的相異——就是歷史觀的相異。

　　空想的社會主義者流的社會哲學，為十八世紀啟蒙派的社會哲學。他們以為宇宙間有超越時間與空間的絕對的真理在。只靠著訴於人間的理性，就是只要人間能理解此真理，把握此真理，無論何時何所，此真理都能實現。此真理實現之時，即是理想社會實現之時。據他們的見解，為實現理想社會所必要的事，只在發見真理，而以此真理訴于人人的理性，為實現此真理的歷史的條件，他們絕不看重。歐文曾說：「過去的世界歷史只以表示人間的非合理性，吾人今始向理性的曙光，向人間的魂再生的時代開始進行。」這話便含有人間的魂、人間的理性能改變歷史的進行的意味。結局，他們主張依人間理性的力量能以實現社會主義的社會。這是空想派社會主義者的理想的歷史觀。

　　科學的社會主義，把他的根據置在唯物史觀的上面，依人類歷史上發展的過程的研究，於其中發見歷史的必然的法則，於此法則之上，主張社會主義的社會必然的到來。由此說來，社會主義的社會，無論人願要他不願要他，他是運命的必然的出現，這是歷史的命令。

　　社會主義的思想，由馬克思及恩格斯依科學的法則組成系統，以其被認為歷史的必然的結果，其主張乃有強固的根據。社會主義的主張，若只以人的理性為根據，力量實極薄弱，正如砂上建築樓閣一樣。今社會主義既立在人類歷史的必然行程上，有具有絕大勢力的歷史為其支撐者，那麼社會主義之來臨，乃如夜之繼日，地球環繞太陽的事實一樣確實了。

　　立在這由空想的社會主義向科學的社會主義進化的程途而為開拓唯物史觀的道路者，實為桑西門[1]。

　　二、桑西門與孔道西（Condorcet）

　　桑西門是一位浸染於福祿特爾時代[2]的理想而同情於革命精神的自由人道主義者。他的主要師友，為孔道西和些生理學者。他由他們得到兩個主要的觀念：（一）倫理和政治全靠物理學，（二）歷史是進步的。

　　孔道西以智識進步的運動解釋歷史，桑西門亦認此為真理，但他以為孔道西用此原理，嫌狹隘了一點。於是犯了兩個錯誤：（一）不解宗教的社會的意義，（二）說中世是前進運動中無用的中歇。桑西門則看出宗教有一自然而合理的社會的任務，不能被認為單純的害惡。他說明一切現象都有相互聯絡的道理：一個宗教的系統，適合於那種科學所出現的社會所達的科學的階段，實際上宗教只是科學飾以合於他所滿足的感情的需要的一種形式就是了。一個宗教的組織，基於當世科學發展的體態，所以一時代的政治組織，適應於那個時代的宗教的組織。中世的歐洲，不是表示一個無用而且可為太息的蒙昧主義（Obscurantism）[3]的暫時的勝利，乃是人類進步上一個有價值的必要的階段。這是一個很重要的時期，一個社會的組織的重要原理，就是教權與俗權間的正當關係，實現於此期間。

　　限於中世時期，顯出是一個陋劣的枝節，於前進運動沒有貢獻，甯有遲之阻之的中間，「進步」乃暴露於一種批評論之前，說「進步」是一個任意的綜合，只是部分的為歷史的事實所產生，並不供給保證於將來。限於《百科全書》派（Encyclopaedic School）的唯理主義者，視宗教為一愚昧而詐欺的麻煩的產物的中間，那「進步論」背後的社會哲學，乃以非科學的而見咎。因為反乎社會現象的密結，他（社會哲學）不承認宗教為這些現象中主要之一，須于「進步」中自行參與而合作。這些見解，把孔道西的理論變成更可承認的樣子。

　　孔道西提議歷史的價值，乃在供給可以預見將來的材料。桑西門崇奉此提議為教義，但在孔道西的非科學的方法上，預見將［幾］於不可能。為了預告，這運動的法則必須被發見。而孔道西則不但未曾立下這法則，抑且未曾尋求這法則。那些十八世紀的思想家，把「進步」當作一個立在一個極不充分的推論上的單純的假設遺留下來，他們的承繼者乃依發見一個和引力的物理法則一樣確實的社會法則，以求把他提到科學的假設之列，這是桑西門的目的，亦是孔德的目的。我們可以說桑西門是孔道西的承繼者，孔德是桑西門的承繼者。

　　三、桑西門的歷史法則

　　依桑西門的見解，宇宙一切的現象，形成一個有統一的全體，各種科學的任務，在各於其特有的範圍內，發見其統一，即在探究現象間的因果關係。今于人類的歷史，從來稱為歷史家的人們，把那些駁雜萬狀驟然一見似無何等聯絡統一的諸事實，照原樣看作個個獨立的事實，于此等諸事實中，以特記述說明君主戰爭等所謂顯著的政治現象，就算畢了歷史學的能事，此等態度，非全行改正不可。歷史的現象，如以之為一個全體而觀察之，則以個個獨立象而表現的諸現象間，必有何等統一，必有何等因果關係。關於此點，歷史現象與自然現象無何所擇。恰如自然科學以發見現象間的因果關係為任務，歷史學不能不脫於單純事實記述的範域，而進到因果關係統一之點。換言之，即是不可不以歷史為一科學。這樣子歷史現象間的因果關係弄得明白的時候，歷史的法則便能建立。依此法則，凡歷史的過程，均能明快以為說明。不寧惟是，被確立的歷史法則，不但說明過去及現在，並且說明將來。即依此亦能預測將來的社會如何，將來的歷史階段如何。這樣一來，歷史的範圍，實亙過去、現在及未來，而為一個一貫的法則所支配。

　　桑西門由歷史抽繹出來的法則，為組織的時代與批評的時代的遞嬗，亦可以說是建設的時代與革命的時代的遞嬗。中世是一個組織的時代。繼續此時期的，乃是一個批評的、革命的時代，這個時代，到了現在才漸次終結。繼續這個時代的，必是另外一個組織的時代。桑西門既於歷史的行程中發見一條導線，他於是能為預告。因為吾人關於宇宙的知識，曾已達到或且現方達到一個在各局部久已不是推測的而是實證的階段，社會將應之以為變遷。一個新物理學家的宗教將勝過基督教和自然教（Deism），科學家們將扮演中世僧侶所曾扮演的組織者的腳差［色］。

　　能為桑西門的進步論與以完滿的說明的，只有他的弟子巴劄爾（Bazard）[4]。他說：按桑西門的說，人類是被認作一個集合的生物，這個集合的生物，在累代的經過間按一種法則——進步的法則——顯露其本性。這個法則可稱為人類的物理學的法則。這是桑西門所發見的。這是為組織的時代與批評的時代代嬗而成的。他宣傳一種對於進步的信仰，認進步為解釋歷史的關鍵，為集合的生活的法則。

　　依桑西門的解釋，在一個組織的時代，人類認出一個運命，而協調其一切的能力以達此運命；在一個批評的時代，人類不知有一個標點為共同協赴的鵠的，人們的努力將以消渙與不調。在蘇格拉的（Socrates）[5]時代以前，希臘有一個組織的時代，繼此時代，乃是一個批評的時代，至於蠻人侵入而止。繼此而起的，又是一個組織的時代，此時代由Charlemagne[6]至十五世紀末止。複次又來一個新批評時代，此時代由路德時以迄於今日。現在是預備一個必須繼起的組織的時代開始的時候了。

　　四、知識的歷史觀與經濟的歷史觀

　　桑西門有兩個歷史觀：一為知識的歷史觀，一為經濟的歷史觀。他的知識的歷史觀，很強烈的表現於他的初期的著作，嗣後他的思想發生變化，經濟的歷史觀，乃以取而代之。

　　從桑西門的知識的歷史觀，則橫於歷史過程的根底而決定其行程的，惟有知識，依人類知識的程度如何，而附與其特性於歷史上的各時期。由一時期向一時期之推移，可求於知識程度之變化中。然人類的知識本身，雖亦能直接成為社會力以決定歷史的進行，而在很多的時會，知識常經由宗教雲者的偉大社會力以於歷史上發生作用。這就是說知識決定宗教，宗教決定歷史。本此思想以解釋歷史，便是知識的歷史觀，後來承繼他的知識的歷史觀而發揚光大之者厥為孔德。

　　桑西門曾本此思想以說明現實的歷史。先從希臘說起，希臘以有築在多神教上的社會，故希臘各邦間缺政治之統一，有許多互相歧異的道德系統，而社會之調和乃不能維持。然自蘇格拉的出，遂開由多神教向一神教的道路。每當歷史內一階段向一階段推移的時候，隨著必有一次顯著的社會混亂。由多神教向一神教之推移，遂以演成羅馬晚年的社會的混亂，此混亂終依基督教的成立告終，基督教遂以造成中世紀的社會的組織。厥後亞拉伯人科學的知識輸入，基督教內部又發生混亂，中世末期的黑暗時代，又複出現，迨經路德的宗教改革，得與當時的知識調和，基督教又被改造，新教時代於是乎誕生。

　　厥後桑西門觀於法蘭西大革命及革命後的法蘭西的經濟情形，他的歷史觀，乃一變而重視經濟的因子，但其方法論，即根本原理，固未嘗有所變動。

　　法蘭西大革命時，幾多政治的激變，使桑西門確信國家與社會間有本質上的不同。革命時的法蘭西，約二十五年間，遭十度政治的激變。雖曾變革其政治的構造，而於社會生活的根底，未有何等可認的變化。桑西門躬逢這種事實，乃以看出政治形式的如何，實於人類生活無何等本質的意義，於社會不過是第二義的。構成社會生活的根底者，又從而附與其特質於各歷史階級者，不是知識，不是宗教，亦不是建築於知識、宗教之上的政治，實是那致人類物質生活於可能的產業組織。他於是確立一種歷史的法則，認歷史過程，惟有經由產業組織的變化，才能理解，將來的社會，亦惟依產業發達的傾向，才能測度。這就是他的經濟的歷史觀。後來承此緒余而建立唯物史觀的學說者，厥為馬克思。

　　桑西門主張為社會生活的根底而又為歷史發展的原動力者，實為產業。他的歷史觀，就是建築在這個主張上的。他的社會觀，曾於他作的一篇小論文《寓言》（《Parable》）裡巧妙的表示出來。他的大意是說，假定法蘭西突然喪失第一流的學者、藝術家、勞動者，其損失真不在小。因為那些人是法蘭西人中最活動的人們，是掌重要的生產供給有益的勞動於科學、藝術、工業方面，致法蘭西愈益豐富的人們。他們是社會的精華，於是邦也，貢獻獨多，齎偉大的聲譽，促進其文化的發達而致其繁榮。今驟失之，則法蘭西直成為「無魂之體」（Corps sans ame），將不能與其他國民競爭，而沉淪於卑劣的狀態。法蘭西在此等損失恢復、新人物產生以前，不能不屈忍於此種狀態之下。由如此的不幸而謀元氣的回復，至少亦要一時代的長時間，而且真能供應有用的勞動的人們，實在是例外的人們，自然不是濫行多多產出例外、尤其是這種例外的。又設此等科學、藝術、工業方面的天才的人物，全部保有而無恙，而於一日之中，喪失了皇室宮庭［廷］、王公世爵、達官顯位、國務大臣、國會議員、元帥、大僧正、大地主等等，榮華世界之中，突遭意外之厄，仁慈的法蘭西人，固必有所不忍而頓興悲憫，然由法蘭西國民的生活上言之，此等享有高爵厚祿的人們，縱一時耗喪至於三萬人之多，亦只能與國民以感傷的悲痛而已，國民絲毫不因是而陷於不幸。此果何故？其理極明。填此空位的人，實在易得，彼能繼承而又想承繼此優遊闊綽的生活者，固不知其凡幾也。

　　由他這一段話，可以看出他怎樣的推崇科學、藝術、產業等，怎樣的輕視政治或政治家、僧侶、貴族等了。但在此時，他的社會觀，尚不能說是經濟的，這裡他尚認科學家、藝術家與產業者有同等的價值，以于社會生活有用的分子相待遇。後來著《產業者問答》，他的思想乃益趨於經濟的，他才認只有直接從事產業的階級，是社會的基本階級，科學家、藝術家等，只有齎健全的社會生活的副次的因子的價值。

　　什麼是產業者階級呢？在桑西門的意思，以為產業者階級，是由為生產貨財而勞動的農民並手工業者，以及立於此等生產者與消費者間從其需要而掌配給貨財的商人，三大部分而成的。

　　桑西門認進步的標的，在社會的幸福。因為勞動階級在社會上占多數而且極其重要，所以向此標的進行的第一步，應是勞動階級運命的改善。這是改造社會中的政治的主要問題，他主張以社會主義解決此問題。

　　桑西門認產業者階級為社會的基本階級，為歷史的原動力。他以此階級的發達及其社會的地位變動，說明法蘭西的歷史。據他看來，法蘭西大革命，是中間階級的懶惰的所有者階級利用產業者階級的實力，以之為臺階以反抗在社會上無何等實力的貴族階級的支配勢力，而圖自立於支配者地位的變動，然其結果，被建設的社會組織未能正當，所以革命以後，社會的混亂與不安，紛至迭起。此等混亂與不安，直到產業者階級擊破所有者階級握政治的權力，立在社會的最上層的時候，才一掃而清。因為產業者階級實為社會的富與幸福的創造者，所以他于實質上於形式上都有支配社會的必然性，此為歷史過程所證明的。曠觀過去的社會的歷史，別的階級都喪失其意義，惟獨產業者階級，其意義反以逐漸增加，吾人不能不由這種事實，斷言產業者階級畢竟是最大重要的階級。

　　五、桑西門的「黃金時代」觀及其世界的國家思想

　　拿破崙沒落後，桑西門和他的秘書Augustin Thierry[7]合刊一本小冊子。在這小冊子裡，表示他的「黃金時代」觀並他的世界的國家思想。他說：「詩人的夢想，以為只於太古蒙昧人類源［原］始的時代，才有『黃金時代』。抑知那卻不是黃金時代，寧認他為鐵時代尚為得當。黃金時代，不在我們背後，乃在我們面前，不在過去，乃在將來。這是社會秩序的完全。我們的祖若父，未曾看見過他，我們的子若孫，將有達到此境的一日，為他們開闢徑路，是我們的責任。」他又在此小冊子中重新提起Abbe de Saint Pierre[8]廢止戰爭的理想，並且提議一種比Pierre的各國同盟更奢望更理想的歐洲新組織。當此時頃，他於那複位的布爾奔朝（Bourbons）[9]在法蘭西所建立的議會政治裡，看出一個對於政治紊亂的統治權的救濟。他想設若將此種政治組織引用到全歐各國，于維持和平的永續上將有長足的進步。設使敵國的英、法，成立一個密切的聯合，將比較的容易造成一全歐國家，如同英國的平民政治各州政府共戴一議會的政府一樣。這就是「人類的巴力門」（Parliament of man）[10]的理想新萌芽。

　　歷史的發展，是由孤立向聯合進動，由戰爭向平和進動，由反抗向協合進動。將來的計劃，是依科學的原理組織成的協合。中世時代的加特利教教會給吾人以立在一個普遍的教義上的大社會組織的例證，現代的世界亦須是一個社會的組織，但那普遍的主義，將是科學的，不是宗教的。精神的權威，將不存于僧侶，而存於指導科學及公共教育的進步的學者。每一公共生活中的會員，都有應給他的地位與本分。社會由工業勞動者、學者和美術家三級勞動者構成，各階級優越勞動者的委任，將依其人的能力以為決定。謂各人的地位完全平等，是無稽之說，基於勞績的不平等，是合理而必要的。不信任國家的權力，是現代的錯誤。為提出偉大的理想，圖維進步上所必要的革新，一個指導民族勢力的權威，是必須的。那樣一個組織，將以增進各方面的進步：在科學則以協力，在產業則以望譽，在藝術亦然，因為藝術家將求所以表現他們自己時代的理想與情感。現在已有趨向幾分屬此類者的象兆，他的實現，必不是由革命而得，乃是由漸進的改革而得。

　　歷史上顯著而最可注意的事實，乃為協合精神的繼續的擴張。由家族而都市，而國家，而超國家的教會，更進一步，而包括全人類的廣大的聯合。前面說過，桑西門派的歷史哲學，謂歷史實由批評的、破壞的和組織的、建設的二種時代遲［遞］演代嬗。前期則支配的勢力的原理，以戰爭主義、無政府為特徵；後期則為宗教所支配，而以服從、獻身、協合的精神為特徵。此種反撥與結合的精神，乃社會的二大原理。二者的盛衰，依時代的性質。協合（Association）的精神，漸次超越其反對的勢力。在原始社會，強者對於弱者施以壓迫，是當時主要的情形，這是聯合的不完全的結果。但是他的繼起的形式，顯出一個漸次的和緩。食人風息，繼之（以）奴隸制；奴隸制廢，繼之以農奴制；農奴制絕，最後又發生資本家工業上的榨取。強者對於弱者的壓迫，最後的形式，全靠財產權。對此壓迫的救濟，在把個人的襲有財產權，由家族移轉到國家。將來的社會，必須是社會主義的。協合的原理，是將來社會發展的鍵。社會的主眼，在生產生活必要品，社會生活的終局目的，「在地球的共同利用」。這是桑西門的世界的國家思想。

　　六、桑西門的宗教觀及其門徒

　　桑西門於其晚年，發表一篇大著《新基督教》。他作此論文的目的，乃在欲把基督教醇化於單純而又實質的要素。他於此書，揭明加特利教[11]及普羅鐵士坦特教[12]所添附的獨斷、無用的形式和誤謬，加以銳利而警透的批評。他認新信仰當以道德為最重要的東西。他說：「新基督教不可不把凡人皆宜為互為兄弟的行為的原理推而及于現世的組織。」桑西門更以近世的語言，詳細的說明新基督教。他說：「全社會不可不努力於改革最貧階級的道德的及物質的狀態，社會當以能達此目的的最善的法則被組織。」

　　最使他的門徒感激的，就是此《新基督教》[13]。當他臨終之際，他的友生孔德（August Comte）和羅德麗格（Rodrigues）[14]圍繞他的床頭，他殷殷以此書的希望屬托於他們。他說：「所有的宗教形式不可不消滅，因為加特利教的弱點與缺點既為人所證明，人民全為此教所騙了。宗教不能有自此世界滅亡的事，只是變化罷了。」

　　桑西門以為新社會的學說，必須不只是由教育與立法所傳播的，必須為新宗教所裁決。從前的基督教，不能為此，因為舊基督教是基於物質與精神間的二元論（Dualism）而成者，而且加詛咒於物質。新宗教必須是一元論（Monistic）的。新宗教的原則，簡舉如下：神是一，神是全體，就是全體是神。他是普遍的愛，自顯而為精神與物質。宗教、科學、產業的三界，適合於這個三體一致論（triad）。

　　桑西門死後，他的門徒巴劄爾（Bazard）和恩範亭（Enfantin）輩，自結一社，成一家族的組織，在Rue Monsigny[15]營共產的生活。厥後巴劄爾派與恩範亭派分裂[16]，至一八三二年，此宗遂歸於消滅。但在當時，其影響所被，亦不為不廣了。

　　署名：李大釗

　　《社會科學季刊》第1卷第4號

　　1923年8月

　　本篇在講義中，原題為《桑西門（Saint-Simon）的歷史思想》。

　　——編者

　　[1]桑西門　今譯聖西門（1760—1825）。參見本書第三卷《我的馬克思主義觀》注⑨。

　　[2]福祿特爾時代　福祿特爾，今譯伏爾泰。他是18世紀法國啟蒙主義運動的主要代表人物。因此，他的名字實際上代表著一個理性主義的時代和張揚自由、平等、博愛的革命時代。

　　[3]蒙昧主義（Obscurantism）　蒙昧，即愚昧無知，它與文明相對立。蒙昧主義作為一種意識形態，它貶低或抹煞人類理性思維能力，否定科學與文化，宣揚宗教或宗教式的信仰與神秘主義，認為文明與文化的進步倒是社會罪惡的根源，主張人們的思想停留或回復到原始無知狀態。所有啟蒙思想家都首先對蒙昧主義進行批判。

　　[4]巴劄爾（Bazard）　巴劄爾（Saint-Armand Bazard，1791—1832），法國燒炭党的創始人和領袖，1825年起，成為聖西門主義者，並與安凡丹（1796—1864）同為聖西門派的「最高聖父」。

　　[5]蘇格拉的（Socrates）　今譯蘇格拉底（前468—前399），古希臘著名哲學家。參見本書第三卷《物質變動與道德變動》注⑦。

　　[6]Charlemagne　查理曼或查理大帝（ChahesⅠ，約742—814），法蘭克王國加洛林王朝國王（768—814）和查理帝國皇帝（800—814）。曾征服西歐大部分地區，是西歐中世紀初期最強大的統治者。

　　[7]Augustin Thierry　奧古斯汀·梯葉裡（Jacques Nicolas Augustin Thierry，1795—1856），法國浪漫主義歷史學家。早年熱衷於聖西門關於未來社會的理想，並于1814年成為聖西門的秘書。著有《諾曼人征服英格蘭史》（1825）等。

　　[8]Abbe de Saint Pierre　Charles-Irénée Castel，abbe de Saint-Pierre（1658—1743），聖皮埃爾，法國時事評論家，改革理論家、法蘭西學院院士，著有《永久和平的規劃》（1713）。

　　[9]布爾奔朝（Bourbons）　今譯波旁王朝。1589年，亨利四世繼承王位，開始了波旁王朝在法國的統治，厲行專制主義，於1792年大革命時被推翻。拿破崙一世垮臺後，1814—1830年，波旁家族又重建王朝，被稱為波旁復辟王朝，1830年七月革命又被推翻。在復辟期間，不是簡單地恢復舊制，而是實行貴族地主與資產階級的妥協政策，故李大釗文中稱：「看出一個對於政治紊亂的統治權的救濟。」

　　[10]「人類的巴力門」（Parliament ofman）　「巴力門」，英文Parliament的音譯。原是英國封建社會末期的等級會議，資產階級革命時改為國會。後被用來泛指資本主義國家的「議會」。

　　[11]加特利教　Catholic，今譯「天主教」，是中世紀流傳於歐洲地中海沿岸各國的基督教異端教派，常泛指受摩尼教影響而相信善惡二元論的各教派。這些教派，都強調持守「清潔」（希臘文Katharos），反對腐化，故又稱「清潔派」。

　　[12]普羅鐵士坦特教　當即Protestant，今譯「新教」，基督教派別之一，由阿維拉主教普裡西利安所倡導，故名。該教派否認上帝聖父、聖子、聖靈三者間的實質區別，不承認基督的真實人性，不認為魔鬼為上帝所造，而是來自「惡元」與「黑暗」，認為人的肉體為惡神所造和婚配是罪惡行為。多遭正統教會反對。李大釗文中指出其「添附的獨斷」與「謬誤」。

　　[13]《新基督教》　聖西門的最後一部著作，1825年作者于逝世前不久出版。作者提出建立以自己的學說為靈魂的新基督教，企圖以此來實現自己的理想。書中對舊宗教進行批判，指責它們違反信徒們的利益，主張人們不僅應在天堂獲得幸福，而且在塵世也應得到幸福。書中所批判的舊宗教，主要是卡特裡派和普裡西亞派。該書也導致聖西門學說變成為一種新宗教。

　　[14]羅德麗格（Rodrigues）　今譯羅德裡格。1825年5月聖西門逝世前被指定的繼承人，聖西門學派的領袖。

　　[15]Rue Monsigny　地名，舊譯蒙西宜，今譯蒙西泥。

　　[16]巴劄爾派與恩範亭派分裂　恩範亭（Entantin），今譯安凡丹，與巴劄爾同為聖西門最親密的學生。1829年12月起，安凡丹和巴劄爾代替羅德裡格而為聖西門學派領袖。1831年11月，巴劄爾反對安凡丹的宗教觀點，反對他設立「最高教母」與「最高教父」相婚配和性自由的主張與做法，宣佈退出教會，並稱自己才是聖西門主義的惟一領袖。次年1月，羅德裡格也反對安凡丹，聲明自己是聖西門主義的首領，由是分裂。不久，其所組織的勞動公社被法庭勒令解散。

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