孟德斯鳩歷史思想|李大釗

孟德斯鳩歷史思想

　　孟德斯鳩（Montesquieu）歷史思想（一九二三年九月——一九二四年上半年）

　　十七世紀中，法蘭西的史學名著，首推包綏（Bossuet）[2]的Discours sur l'Histoire Universalle。是書出版於一六八一年。包綏曾為法國皇太子（Dauphin of France）的教師，故此書乃為授皇太子而作者。包綏是一位篤誠的信者，信《聖經》，信教會，崇拜皇帝為偶像，為獨裁主義的擁護者。凡《聖經》之所垂告，彼皆深信而不之疑，故其思想絕不能超越於其時代以上，而有涉及將來的預見。他抱［把］權威看得過高，抱［把］自由看得過輕。他作朝廷的官吏、作牧師作得太多，作平民、作市民作得太少。他解釋歷史，始終以《聖經》為秘鍵，純為一種宗教的歷史觀。他的《普遍史論》，包含著三部分：第一部分，是創世以還迄于夏烈曼朝歷史事變的編年的分期；第二部分，是真實宗教的程途的撮要；第三部分，是帝國興衰的考察。他在他的著作第一部分裡，把歷史分為十二期：第一期，由亞當（Adam）[3]的創造起（B．C．4004）；第二期，由諾阿（Noah）[4]的洪水起（B．C．2348）；第三期，由亞布拉哈母（Abraham猶太人之祖，見《聖經》）的招請起（B．C．1921）；第四期，由摩西（Moses）[5]律法的授與起（B．C．1491）；第五期，由特雷（Troy，小亞細亞西北部的一個舊城）的佔領起（B．C．1124）；第六期，由娑羅門[6]（SolomonIsrael王）廟的供奉起（B．C．1004）；第七期，由羅馬的建立起（B．C．784）；第八期，由〈依〉塞拉斯（Cyrus，波斯王）的諭旨猶太的恢復起（B．C．536）；第九期，由加太基（Carthage）[7]為席飄（Scipio，羅馬的將軍）所略取起（B．C．200）；第十期，由耶穌[8]的誕生起；第十一期，由康士坦丁大帝（Constantine，羅馬皇帝）的國家採用基督教起（A．D．312）；第十二期，由廖教皇（Pope Leo）為夏烈曼（Charlemagne）舉行羅馬皇帝戴冠式起（A．D．800）。他又把這十二期縮約而為七代：第一代以亞當始；第二代，以諾阿始；第三代，以亞布拉哈母始；第四代，以摩西始；第五代，以娑羅門始；第六代，以塞拉斯始；第七代，以耶穌始。把這些期（epoch）與代（age）又總括而為三大世（great period）：摩西以前，為自然法[9]期，是為第一世；由摩西至耶穌，為成文法[10]期，是為第二世；耶穌以降，則為天惠期（Period of grace），是為第三世。他的分期，純按《聖經》之所示就Israel人[11]的幸運為標準。他的《普遍史論》的名實不符甚遠，觀此可以瞭然。其論宗教的徑路與帝國的興衰也，亦皆以《聖經》為寶典，而以天命為歸，烏足語於歷史哲學之價值乎？

　　迄于茲時，歷史中一定的秩序與統一，為基督教的天命論最終原因論所尋出，至十八世紀此原則又為唯理主義[12]所推翻，於是史學界遂有一大革命的運動的醞釀。此種運動，乃須於歷史中尋出秩序與統一的新原則，以代基督教的舊原則。科學的進展，全賴物理的現象服賴於不變的法則的假定，歷史亦然，假使有何等結論由歷史中引出，則關於社會現象的類似的假定，亦所必須。果也，在十八世紀中葉，此新研究的線路，即於是乎肇開，以導向社會學、文明史、歷史哲學而進也。現代社會科學最顯著的著作如孟德斯鳩的《法律的精神》（De l'esprit des lois），及於人類過去的光景開一新紀元的服爾泰（Voltaire）[13]的《風俗論》（Essai sur les Moeurs）[14]，塗爾高（Turgot）[15]的《普遍史的計畫》，都在此時頃出世了。

　　孟德斯鳩（Charles Louis de Secondat'Baron de Montes-quiren）於一六八九年一月十八日，生於Bordeaux附近La Brède地方[16]。年二十五歲為Bordeaux議會[17]的議員。二年後充首席裁判官。任職又二年，旋即辭去，以便致全力于學問與文學。當時法蘭西的法律，慘忍無人理，仁明如孟氏者，自不忍出視此等法律之推行，而不思所以摧除之也。孟氏曆充議員與法官的經歷，實足為他所企成的文學事業之絕好準備。他最初所攻究的主要題目，屬物理學與自然科學，於一七一九年草成《地史》（A History of the Earth）一書，繼思此計畫過於奢大，不如棄之。然其努力之用於此者，固未始不於其後日《法律的精神》之著作，有所裨益也。

　　年三十二歲，所著Lettres Persanes[18]行世。是書一出，即躋其著者于法國第一流作者之列，而複使馳譽于全歐矣。此書露出只為裝點與娛樂的裝飾品的樣子，但實際上乃為一精巧的武器，足與其仇以致命傷，非此不能痛擊之，或僅擊之而無力也。此書以無上的藝術諷刺東方，並諷刺法蘭西，諷刺他們的精神的政府，他們的權威與傳說，他們的愚行與弊害。這書在精神上是沉摯而真實的，在目的上是倫理的而建設的，表現出一種描寫、分析社會生活、習慣、動機的希有的才能。有許多後來在《法律的精神》中所推擴的觀察，已能覓之於此書中矣。

　　孟氏《法律的精神》的計畫方案，已早立於一七二四年。一七二八年，被許入學士院。此後數年，即遊歷德、匈、義、英、瑞士、荷蘭諸國，以期熟悉是等諸國的風俗、制度。由一七二九年十月，以迄一七三一年八月，他滯居英倫。一七三四年，他的《羅馬興亡論》（Considérations sur la grandenr et la décadence des Romains）出世。此作或可視為《法律的精神》的一部分，因為他的幅帙過長而分離出來的。他自成一個既那樣的完全，又有那樣性質的殊異，則分別刊行，亦良為適宜。這是我們所有的孟氏的惟一嚴格的歷史著作，因為那《路易十一世史》（Histoire de Louis XI），即使已經完全未遭回祿，至少亦尚未為吾人所覓獲也。這並且是第一部著作，于其中曾為一綿密的企圖，以指出事變與歷史的徑路，如何為物理的與道德的原因所決定者。即至今日，在羅馬史的優勝的趣味所奮興的無數研究中，斯猶為其最顯著者。凡能注意到前此諸作之論同一題目者，均能看出此書的創造力也。關於《羅馬史乘》，人可充分的和［將］他與馬基亞威理（Machiavelli）、韋柯（Vico）之所教者對照，但人不能充分的以之與馬、韋二子之所教者相比較。Saint-Evremand[19]與Saint-Réal皆可提出少許的觀察之為是書所含有者，但彼等似未曾為之，彼等至多亦不過僅與以少許耳。包綏[20]的大方案，在他的類形上，或可較之孟氏的方案為更可讚美，但此為迥乎不同的類形，其所取的觀察點，不在歷史中，而在超越乎歷史以上也。固然，在吾人知識之現狀，《興士論》[21]關於事實的陳述與夫所有一切的說明，均不能為吾人所承認，然即使是書的特別罪過，更有遠逾乎此者，一個希世的史學上的功績與價值的產生，亦正未可以此泯後也。

　　十六年後，《法律的精神》出現了。在是書的題辭裡，把他的緣起敘說明白。此種製作的秘密，已披露於其緒言的數語中了：「我曾屢思著手於此作而旋即棄去者屢矣，我曾擲此書成之葉於飄風中者不知其幾千次矣，我恒覺我累世相傳之技能即此而衰矣；我曾隨從于我目的之後而未製成一種計畫也，我不曾知有規繩與例外也，我曾尋得此真理而旋複失之也，但當我一旦發見我的原則時，凡我所尋求者皆陳於我之前矣。經過二十年之久我才見我業之開始、長成，向完全進展而終結矣。」他的二十年間之辛勞，其結果蓋有以卒償之而致其辛勞於不虛者。《法律的精神》之作，固不止於十八個月間經過二十一版，享當時瞬間的流行，不止在當時發生了偉大而有利的實際的影響，其巨大論題的論述的綿密、透澈與天才，在足以促進而移易科學莫大之艱難的少數著作中，固將永留一高貴的位置也。雖然，猶不能逃於偏刻者之肆其譏評，此孟氏的光華的諷刺的Défense de l'Esprit des Louis[22]之作，所由不獲已也。是書出版於一七五〇年，此後遂無複重要之著作矣。一七五五年二月十日，卒於巴黎。

　　關於他的創造力，議論紛紛，言人人殊。平心論之，孟氏實稟有一種最有價值的創造力，此種創造力可以使一個人從最有變化的淵源中引出獨立，按他自己的一種計畫，些個原則與為他自己的一種目的，用彼之所獲得。他實在有亞裡士多德與亞丹斯密史的創造力。亦有人焉，致疑于孟德斯鳩的學說多得自韋柯，而自隱匿其責任。但此種懷疑，適以證其于此等著者均未深知。孟德斯鳩或可以讀過韋柯的著作，韋柯的《新科學論》（Scienza Nuova），當孟氏在意大利時，或已入其手中，抑或嗣後又從學于其友The Abbéde Guasco以期知習此書，此雖皆無佐證的推測，然亦非不可能也。即令彼實曾讀過此書，而彼之所得於此書，即此書之所影響於彼者，亦甚有限。他的最重大的缺點，正是那些關於韋柯的精審的研究可以移易之者，今孟氏最重大的缺點，固依然未或移易。是知給韋柯在歷史科學上一種殊榮的位置的思想，即使于孟氏有所聞知，而亦並未為彼所瞭解，不生影響於其著作也。實則謂孟氏實有負于韋柯的全體議論，皆基於關於由政體析分那使之發生的事實與使之施行的原則，韋柯實在孟氏以前的事情。此一思想家的理論，為另一思想家所先見，實為極明瞭的事實。奉韋柯以何等榮譽，皆可以此為依據，而由孟氏一方言之，固不能執為剽竊附會之證也。而況以此言責任，則責任之範圍亦複甚廣。凡古典的作者，十六世紀的新教徒的小冊子作者，如Hotman[23]、Languet等，Bodin、Charron[24]、Machiavelli[25]、Gravina、笛卡爾及其學派，洛克與別的美國的作者，特別是關於政治的，乃至物理學者、旅行者等等，將無不在孟氏對之所當負有責任之列也。

　　孟德斯鳩的大作（Magnum opus[26]）的稱譽，足以表示此著的中心的與貫徹的概念。此著是企於發見法律的精神，說明他們，跡尋他們如何關係於風俗、氣候、信條、政體等。這是一種在所有的先景中，盡他們能被觀察的量度，去觀察他們的企圖，如此以明他們如何發生，如何受限制，如何活動於私的品性上，家庭的生活上，社會形式與制度上，簡言之，即如此以顯露他們的完滿的意義也。於此可以看出此概念與包綏的概念全不相同。包綏用一個神學的學說開始，試以示全歷史如何曾為此說的例證；他以一個不是他取自歷史的學說，而此學說乃為彼所引入於歷史中而為一種說明的原則者出發，這實大異于孟德斯鳩。孟氏不主張不屬歷史的學說，而以歷史的事實本身開始；而以在大地上不是現在有的，便是曾經有過的人為的法律開始。他求著純粹的當作那麼多歷史的事實去說明那些法律。這兩種概念間的差異很大，限於科學所關的範圍內，孟氏的概念視包氏的概念進步遠矣。由科學的言之，包綏的方法，是植端的錯誤，而孟氏的方法，在當時他所達到之境，可謂善矣。

　　孟氏如何苦心孤詣以成此概念，並實用此概念呢？他曾以偉大的成功與能力，在各種方面去這樣子作。他有一種為歷史本身的歷史的純愛，一種特殊的歷史的洞見；他有一種靜穆，無偏執，公平的心。他以感情與判斷的大量與溫和著稱，此種大量與溫和，同時不曾排除一個為人類福利的熱心，給他以他的題目所需要的觀察的廣，固及公平的明晰。與孟氏同時的人們，大抵都有一個公共的過誤，偏私，哲學的分派，因為輕蔑他們，或為達一黨一派的目的，往往顛倒事實，此為其時代的通病。獨孟氏中此時弊最少，故至少能達於紛紜眾多的社會現象的近似的說明。

　　雖然，終有一個危險，橫在孟氏面前而卒未能逃過，這一個艱難，孟氏終竟未能越過，就是太把法律看作孤立的事實，看作獨立的現象，看作靜止的與完全的存在了。這是不但不知道一個法律對於別一法律的關係，並且不知道一個法律的階段對於別一階段的關係，並且不知道法律的每一階段與系統，對於宗教、藝術、科學與產業的共同存在，及同時代的階段與系統的關係。社會現象如法律者，不能如自然哲學與化學的純粹物理的現象以為說明。他們所有的最殊異的特質，存於他們的不斷的演化或發展的能力，惟有依他們的演代［化］的研究，依他們的相銜接的情狀的比較，並那無情狀和社會的共同存在的普通情形的比較，我們才能合理的希望達到一個他們的法則的充分的智識。于此我們找出孟德斯鳩的弱點來了。

　　孟氏最勤於事實的搜集，而有異常敏捷的直覺以喻此等事實的意義，但他沒有適當的科學方法，沒有歷史現象特殊性所致必要的演繹程序的限制之一定解釋，他少用或不用那是歷史哲學的方便［法］者，這即是共存的與銜接的社會情狀的比較。他恒少注意或竟全不注意於他的事實的編年，然此是那些事實的比較最要緊的條件。其故乃在於他不曾注意比較那些事實之重要，經由他們演進的全程，以溯跡他們之重要。換句話說，這點是他想建立一種科學，而不自求助於只有由他科學才能建立的惟一的方法。雖此于其系統成為其所研治的一類社會現象的完全說明為不幸，然嚴責孟氏以錯誤，亦殊為不公。因為鮑丹在此根本點上，固然曾有更綿密的，更哲學的觀察，而同時吾人亦允宜諒恕十八世紀的任何人，斯因其未喻。蓋比較立法的科學之最完全者，與宗教的比較研究相類，同為十九世紀之創造也。

　　缺一個真實的研究的方法，除去任之于偶然的機會，孟氏斯不能發見聯接諸事實的普通法則。歷史的法則是發展的法則，吾人設若不解任何事實的發展，將永不能發見此法則。此事實之成為現在，即依此法則而來者也。然則孟氏所曾發見者為何？不是這些事實的普通法則，乃是這些事實的一些一定的特別理由。雖然忽視了社會現象的殊異的特質，而斯則在一定的程度，于孟氏為可能。一個普通法則之所不能達者，一種智力在其直覺上若彼其銳敏，或尚可以看出於一種勢力或多種勢力中，某項一定的法律與習慣有他的淵源，而此即孟氏曾為之而以希有的程度告厥程功者也。他的認識的迅捷，思想的醒快，熟悉於人類動機的活動，他的關於歷史、旅行、自然科學研究的廣博，皆足與彼以異常的推測力，而致彼能達於在一大批事例中社會的用法與法律的近似的說明，他人於此，固將束手也。雖然，推測的才能，縱極高妙，亦未有能供給科學方法的地位或引出非最卑微的歷史哲學者。即令偶或可遇，如于孟德斯鳩者然，而其饒於一種真理者，亦終不免又饒於幻妄，即或常能捉住真實，亦將同樣自欺以冥想也。只有一個完全無疵的方法，其力乃足以統一一貫，辨別真妄。此于孟氏之例，即足以完全證明其中之富於偽妄與正確的推論正複相等。蓋皆真妄互見，其量維均，凡于孟氏著作有嚴正的研究者，殆不否認此說也。

　　缺乏研究的科學的方法，亦為是書安排錯混，結構紊亂之原。固亦有人焉，不承認此缺點。既經拒否此缺點存在，且更進而讚譽此種方法，實簡而大，但此只以證明他僅在表面上研究孟氏著作而已。有一種松緩的外部的秩序與一種秩序的顯現，但他所有的秩序都是外表的，而混亂卻是內部的，而且徹頭徹尾，都是如此，故考查亦不能尋得結果。那些思想是並置的，不是組織的聯結的，因他們曾純為勤的蒐集與暗示之豐饒所積聚，非為科學的方法所表明與集合者。

　　科學的方法的缺乏，及其以零屑的孤立的現象待遇法律與習慣的結果，並他們對於特別原因而非對於普通的法則的關係，把孟氏披露於最共同的責備之前。責他以事實與權利相混合，即以一事物的說明與其是認相混合。此之歸罪，往往表示的過度。由大體觀之，此事並無何種證橡［據］被罪孟氏，或未為見。那一句反復常言的話「當是」（「Ought to be」），是曖昧而可以駁拒的。然其意義，定非表示道德的、合理的必要，不過是一種恒在一個原因與其結果中間的實際的必要。雖然，他的研究的方式，傾于歸咎於他的嚴重的紊亂，彼恒不能自守審慎以離於陷入此紊亂的疑境也。

　　孟氏的書的主題為法律，故他特以總論法律本質的兩章冠首。雖此兩章曾恒被過度的推獎，而不幸實難滿意。這兩章的辭語，應用起來，那樣子曖昧，不但用於一切種類的法則，物理的與道德的，自然的與人為的，本當的與隱喻的，並且用於許多永不以此語稱謂的事物。在此兩章中，並未有分析法律一辭的混亂的曖昧的企圖，亦未有辨別說明各種法律的企圖，且有最曖昧的、甚且是一個錯誤的歸納法本質的概念，潛行於此混亂之下焉。此全體論文之所確證者。那樣一種法律究為何物，孟氏蓋未嘗有明瞭正確的概念，吾人可于此兩章中察之矣。

　　在現代科學的意義上，一個法律的明白的可以自覺的領會的解釋，實為希臘、羅馬或中世所未悉。此在彼未嘗溯跡觀念史者聞之，或以為似不可信，而明于觀念史之往跡者，則絕不以為奇。原則（princip le）一語，亞裡士多德嘗歸之以七種意義，而未有一焉符于法律的現代科學上的意味者。在他的《形而上學》（Metaphysics）第四卷，可以說是一種的哲學語彙，在那裡釋了三十個名辭，而法律一辭又不與焉。由古人思之，法律是一種式型或觀念同著一種外部的適合於他的東西，孟氏的思想，並不見得加切加確於「法律是起自萬物本性的必然關係。」一個玄學家、神學家，或可以此為滿意，至於研究歸納的科學，如物理的、心理的或社會的科學的學者，則斷不然矣。

　　雖其許多缺點為吾人所顯見，而此兩章亦有偉大的功績焉。如斷言社會制度與條令，不單是任意的製作，必當建立在理性上，在萬物本性上也；斷言有些平衡的關係，這是人類不去創造而只假定者也；斷言變化如社會所取的形式之多，他們都是淵源于一個通于人人的人性的諸原則，或為所貫徹也。凡此皆為吾人所必當承認者。不寧惟是，隨著此根本的統一之承認，亦有表層構造的變化之最清晰的承認焉。在孟氏的見解，以為法律的必要，是適應於各民族與時代的不同的特殊性，而此等特殊性乃有那樣斷然的重要，適於一民族的法律絕難宜於他一民族也。他這樣子一面自別于空玄的理論家，一面又自別於粗陋的穿鑿文義的經驗家，以尋政治智慧的黃全［金］意義焉。

　　孟氏以「法律的精神」，指法律原始並存在於其中的關係的全體。這些關係中最重要的類目，是那些於其中法律依於各種政治的關係。此種關係的類目，除去反復見於他卷中者，幾為九卷以上的總題。孟氏分政治為君主制、專制制、共和制三種：單獨的人身以一定的法律統治者，謂之君主制；單獨的人身按其自己的意思統治者，謂之專制制；統治權在二人以上的手中者，謂之共和制。共和制下又分二類：國民全體有此統治權者，謂之民主制；一部分人就此統治中各有一份者，謂之貴族制。他努力以與這些政治以特色，發見他們的原則或動力，並指出隨著他們各該的性質，什麼法律在那裡流行，什麼是他們的強弱之原，什麼是適於他們的教育制度，什麼是在他們中最有力的腐敗的原因，並如何隨著他們的各該資稟的變化，民刑法典、節用法、關係婦女的法律以及攻守戰爭的軍事計畫，必變化亦如之。這樣的作，他達到很多的結果，常是些極遠而且異樣的結果。他陳述這些結果，多以概括絕對的肯定行之，那些肯定幾乎是偽妄與真實一樣的多。

　　在此書的此一部分中，尚有一更大的缺點，比真實的與偽妄的斷定之交混尤甚。此一缺點，實即真偽的斷定交混之源焉。此一缺點為何？即二種方法之混用而實行是也。例如吾人設欲明君主制的性質與結果，我們依歸納法以進行也可，依演繹法以進行也亦可。用歸納法，則必竭力以由一切君主制的考察於專屬君主制的性質中，綜概其共通於君主制間者，而求得其通性；用演繹法，則必由一定義出發，此定義也，即體現吾人所假定為君主制的特殊性質，而邏輯的發展其所包含者。設取前法，則其歸納，必須充分的擴延而詳審；若取後法，則其含于定義中的假定須正確，而其演繹亦必為嚴格的。此二種方法的結果，當一致以與相互的驗證。但為為此，這二種程敘，須分別的清清楚楚。歸納之行也，必須別於演繹，而演繹之行也，亦必須別於歸納。理想的與經驗的，除非他們相遇于一定的聯合點——根本的實在，必不許相與結合。設使孟氏或是這樣作，或是墨守於二個方法中之一，將永不能達到那樣多的普通定理。以每個歸納的基礎的延長，每個嚴重驗證的努力，彼將察得那些定理中有許多無複存在的餘地，從而知指出為政體之純粹結果的特質，其事固極難也。孟氏的理論，大部分為由於假設的前提的演繹結果。他的推論，除去限於所假定的假設是符於事實者，縱令正當的引出，亦只有邏輯的而非實在的正當。他將自覺不能不嚴格的研究他們是如此與否，將迅速的認識像為他所說明的君主制、專制制、共和制等，只有一個理想的存在。他所下的定義，與他們所依據的分類，在過去的歷史、在現在，除非是最遙遠的，沒有適合於他們的。這是因為他既不自守於歸納，又不能自循於演繹，只是由一程敘通過到別一程敘，或把一個程敘同別一個程敘以不合法的辦法混雜起來，他所得的結論，所以如彼其易也。惟其然也，所以一方當他作些殆皆抽象的確認時，他能自信在他的敘述中抽出並集中人類立法的經驗；一方把很狹隘的經驗的統合，提到幾乎和必然的真理平列的地位。故把法國君主制的特殊性，變成君主制的根本的屬性；把東洋的專制制的特殊性，變成專制制的普遍的屬性；把希臘的共和國，變成共和制的普遍的屬性了。

　　當孟氏論政治論到他們自己的本性並他們相互間的關係時，他未曾像亞裡士多德與鮑丹，努力以溯跡他們的革命與變遷。他未曾陳述人性的總運動的理論，亦未曾嘗試過普遍史的行程的任何考察。

　　關於政治的組織、市民的安固並租稅等法律對於自由的關係，是十一、十二、十三卷的主題，是皆精心結構以為之者。尤以第十一卷特別用力，為其三權論——立法、行政、司法——應用于英倫憲法之解釋也，為其英倫憲法之褒揚也。三權的普通理論，並為洛克（Locke）[27]及孟氏所采自亞裡士多德者。孟氏之應用此說也，或為洛克的《政論第二集》（Second Treatise Concerning Government）及在喬治二世（George II）時保守與進步兩黨（Whigs and Tories）的小冊子所暗示，但洛克及英之兩黨中任何小冊子的作者，均未曾作得那樣明顯。H．Janson說孟氏之權論的淵源，為Swift[28]的《雅典與羅馬的貴族與平民間爭軋論》（Discourse of the Contestsand Dissensions between the Nobles and the Commons in Athens and Rome），此見解亦錯了。孟氏論英國憲法，並未替他的觀念要求獨創權，而大陸及英之作者，輒以是歸之，而無所於駁難焉。Blackstone[29]在他的《紀錄》（Commentaries（1765））[30]裡，Delolme在他的《英國憲法論》（Constitution of England（1775））裡，相繼益張其說，以迄於今，仍為論英國憲法制者之所許。

　　孟氏之褒揚英憲，往往為人所誤解，所虛誣。其褒揚不過僅指其對於政治自由的關係，僅指其所作成的法律下的安固而已。孟氏曾有甚不贊成英人的政治、道德、榮譽的意見，並且注意到平等。擬想他以為政治的自由、平（等）由運用政治的組織便可獲得，是毫無依據的。使孟氏或顯或隱果曾教人以移植英憲於法國，足為法國的弊害的一個適當的救濟者，則彼且犯最矛盾之大嫌矣。人為的制度與法律，是一個民族性的效果，而不是他的原因。希望由移植一民族的法律制度於人種精神的、道德的質性，歷史的往例，與物理的境遇，異於是邦之他一民族，而能得有任何利益者，必絕無效果。是乃孟氏法理的、政治的學說的真正的神髓。

　　其次的四卷，論物理的作用的效力及於社會的制度及變遷。什麼是那些其姿態最易於法律習慣中為一個沒有好過孟氏所曾有的研究方法的思想家所指出的影響呢？這裡只能有一個惟一的答案，曰：物理的影響耳。在影響及于人而范成他的運命的勢力中，沒有是那樣顯著的，那樣明瞭的。孟氏求所以說明歷史者，重要的即由造［這］些物理的影響。文明如何為外界的行動所限制，一個民族的法律和那個民族的社會的與道德的生活的成果，如何與溫度、土壤及食物相關聯，這于孟氏是根本的問題，他盡其全力以解決此根本的問題。

　　謂彼已經解決了這根本的問題，是無稽之談。即至於今，物理作用及於人的發展的影響，我們所知道的，只是很不完全的一點。氣象學家、代［化］學家、物理學家、人種學家，以及政治經濟學家，在歷史哲學家關於此大而重要的問題，將能宣告一個適當的斷定以前，都還有很多要去發見的。孟氏所曾陷入的錯誤，似有主要的兩點：他在物理的原因的直接與間接影響間，未曾引出斷然的分別，這是一個實在根本的分別。氣候、土壤與食品的資［直］接動力，恐植微弱，而其活動，亦極曖昧，人之知之也，亦微小而不明，或者即一個關於此的單獨的普通肯定，因尚未有確乎成立者也。反而觀之，那間接的影響，即物理的作用經由他們所激動的社會的欲望與活動的媒介以行的影響，則為極大。自孟氏以還，關於跡溯此影響之所成親［就］者，殊非鮮也。例如在一方面，有地理知識的進步；在另一方面，亦有政治經濟科學的進步。今皆容許吾人以孟氏之時所不能夢見者之透澈與明晰，考究地理的與經濟的事實間的全範圍與關係，而一切社會現象較高的類目，皆密切的與經濟的事實相伴隨，其理將無人能否認也。

　　适才所揭的錯誤，與他一錯誤相關聯。那物理的作用的直接動力，很明顯的是動力的必然的樣式。這是離於意志的動力。在此動力中，人是被動的。反之間接的動力，則假定人的方面的一個反動，一個人性的發展，在些欲望興奮之下，依活動的力量以適宜於他。此兩種動力的形式的交混，斯易曖昧了人類自由的重大的事實，孟氏即蹈於此弊者也。固然，他亦明白的確認過他的對於自由的作用的信念，而亦拒辟過宿命論。但他在他的實用上，有時忘記了此種陳白。即使不曾簡直的表明，至少亦曾常常的暗示過法律是風土的創造物的推論，又曾披露過人性在外（界）的影響之下，是塑型的、被動的、遠逾乎人性本然的實在。凡此者，皆孟氏所不能告無罪者也。惟其然也，所以他表明那熱帶區域的民族，如遭刑制於物理的勢力重壓之下，而墮於無能免的奴僇與災害也。夫物理的境遇之與熱帶國家的奴僇災害，良有很大的關係，今已無容或疑，而外界自然豐偉可怖之所，自然乃易施壓迫、腐痺、制禦於人，而財富之不平的分配，過度的空想，於社會有害的迷信的普行，亦受自然之賜而於焉以起矣。使此事而果然也，這亦不過為真理之半，此外尚有與之相關的真理焉。物理的勢力之及於人類生活者，不是絕對的，而是關係的其種人之有益或害也，全視其所及於影響之人的財富與智識，尤其是元氣與品德如何而定。那有罪過的，不曾是自然，而恒為人類。使其真理之半與其相關的真理分開，則實際上並那真理之半而亦成為虛妄矣。康必業說過：「在印度太大的，不是自然。不是自然他是過度了，而是人他是太小了，人他是太缺乏了。人沒有什麼他應當作，沒有什麼他願欲作，一個相當的人的。他缺乏此智能真理的愛，人身的威嚴的感覺，入於真實人格的組織中的道德的宗教的信仰，故自然之動作乃為人的仇敵。但若讓人有造［這］些智能等等，給他這些智能等等，自然將立即周旋於人之側而供人之馳驅矣。除去限於人於他自己是一個仇敵外，自然決不是人的仇敵。」（見M'Combie's Modern Civilization in relation to Christianity pp．50，51）

　　在這些卷裡，雖感有宿命論的傾向，而此改正的救濟的真理，亦能不遠而求得之。此真理被建立而應用於次卷。此卷明白的論關係于形成一民族的普通精神、道德、風俗等的原則的法則。蠻僿之民，于此種普通精神，或全屬關［闕］如，或僅稍與於一部分，結果將為物理的勢力所左右，所決定，而莫能抗；若乃文明之民，則為一共通精神所普化，事實上這只是他的文明的全體的別辭罷了。此精神是民族生活的實體，是他們的行為的主要泉源。載著那些不知有此者和那些反抗乎此者沿著他的線路以行。除非徐徐為之，或由許多作用的輻輳，他是不能被變動的。法律所能對制他的，亦極微弱，而他卻能很有力的影響及於法律，能使他們（法律）被人敬重或被人蔑視。在此卷中，有此大原則的陳述、證明與多樣的應用。此大原則是孟氏已經在《羅馬興亡論》裡用很巧練的態度舉過例證的。歷史行程，全為普通原因所決定，全為廣布而永存的傾向所決定，全為廣而深的潛流所決定，而為單獨的事變，有限的議論，特殊的制定，任何偶然的、孤立的各個事物所影響者，實微乎其微，只在次副的附屬的程級而已。這是一個開一新紀元的原則。此原則的承認，是歷史科學可能的一個根本的條件。駁拒此原則，是無異於宣告那樣一種科學是誕妄無稽；是認此原則，便是表明用必要的盡力，歷史科學將不難興起，依此以行，用此以行，即是努力於歷史科學的組織。孟氏以其透闢的觀察，澈悟此原則，以其後來未或能越過的天才與誠實表明之，於歷史科學，實為一崇高的貢獻。

　　其次四卷，於他們的對於法律與社會變遷的關係上，論商業、貨幣與人口。此可與第十三卷論一國民的歲入、租稅與其國民的自由的關係者對讀。此諸卷把經濟的原素引入歷史科學，不論這些卷裡的經濟論的誤謬是怎麼樣，這已是一個絕大的貢獻。把這個貢獻的榮譽，歸之于塗爾高（Turgot）、孔道西、桑西門、孔德諸人，未為允當。這個榮譽，當專歸之于孟德斯鳩。固然，為的使歸於他的榮譽不逾他所適當的分際，我們必須記取，當他著書的時候，經濟科學方將活潑潑地植基於法蘭西。Vauban、Boisguillbert[31]、Dntot[32]與Melon等，刊行了些關於經濟學的著作，而Quesnay[33]及其他有名的重農學派[34]的創立者，亦多為其同時之人。事實上，政治經濟學那時已經過經濟學史上一個最有興味的時期。這個時期，反映一個變革於社會本身的歷史上，此種變革乃適應於一個偉大的國民運動，這就是法國的封建的與神學的絆鎖的打破，與跳向俗世的產業的政制的運動。孟氏論經濟問題時，陷於數多誤謬，而後來不久即被Quesnay、Adam Smith[35]及他們的門弟子們明確的髮露出來了，亦有數多真理未能觀察清楚的，而後來不久即為他們明確的建立起來了。他在政治科學史上，占很重要的地位。但正值兩類的經濟的理想，兩種制度，交混互遇，舊的未死，新的方生的時會，此于孟氏論商業、租稅、貨幣與人口諸問題的觀察中，所以發見許多矛盾與誤謬也。舊原則與新原則，重商主義的原則與重農主義的原則，交相宰製於其心中，他於二者中不能作一個斷然的選擇。但他的智力的優越，即在經濟學的局部中，亦明白的顯露出來。他的關係於經濟學的偉大而特殊的功績，乃在他首先把經濟的與歷史的科學牽到一塊兒，強他們在社會現象的說明中合作。他如斯以指出一條無盡的搜尋的新徑路，陳於二種科學之前。

　　這兩卷論宗教的信念與制度及於法律與政治的影響的，雖未能盡其論題之什一，而即在其論之範圍內，亦見足稱為明言達論焉。這兩卷中的議論，承認宗教的必要與重要。反省與經驗，提命孟氏覺出他早年關於此問題的意見與感情，缺乏公平與溫和。與他的Lettres Persanes的口調的相對照，溫暖的多，恭敬的多了。並且看出基督教的功績，特別是他的貢獻於社會的〈多的〉大（的多）。此二卷中的主要錯誤，與前卷論人口者同為關於實際者。

　　第二十六卷及二十九卷，關係于法理學者比關係于歷史哲學的多。第二十七卷，是論羅馬承繼法者，是歷史的，但殆無甚重要。

　　第二十八卷，論法國法律中民法的起原與革命。還有兩卷論封建制度的，他的巨制，即以此終結。這亦是真正的有價值的，其裨益於歷史哲學者，亦不減于法律學者。雖然有許多事實與理論的錯誤，被指出於此兩卷中，他們顯出一種在孟氏時難得與希有的學術，並且顯出一種在任何時代希有的歷史的聯合的創造與權威。他們有大影響於指導喚起研究法國中世社會與封建制度的起原、製作與組織，是無疑的。

　　孟德斯鳩未曾有建立歷史哲學的志願。像Alison之所為，宣稱孟氏是歷史哲學的建立者，是過度的讚美。即如Comte、Maine[36]、Leslie、Stephen[37]輩之所為，稱孟氏為史學方法的建立者，亦似是言過其實的褒揚。他以大規模和最有力的方法指出法律、習慣與制度等，只有以他們實在是什麼東西，以歷史的現象被研究的時候，才能合理的被判斷；指出他們當如本來是歷史的一切事物不按一個抽象的絕對的標準，而以之為關係於一定時地將實體的實在關係於他們的決定的原因與境遇，關係於他們所屬的全社會有機體，關係於他們所存在的社會的媒介受評量。柏拉圖、亞裡士多德、馬基亞威理、鮑丹固皆嘗諄諄教人以歷史的與政治的相對性，直到孟德斯鳩，才獲見教化的歐洲承認此理。他的成功，大部分當歸之於時代的成熟，但亦有幾分是應歸之於他自己的天才與技能，與歷史的相對性一旦為人所認識，歷史學派的崛興，歷史方法的發展，乃至歷史科學迅速的進步，自皆隨之而起矣。

　　孟氏固未曾在進步論的使徒中點位置，進步論在他的心中未嘗確立何把握，但他是在產生進步觀念的智力的風土長起來的。他曾被養育於Bayle[38]的溶解的辯證法、笛卡爾派自然法的陳述上的。他的著作所與的貢獻，不是屬過去論的，乃是屬未來論的。

　　他企圖著把笛卡爾派的理論伸張到社會的事實上去。他把政治的現象，同物理的現象一樣，放在服屬普通法則的地位。他既經認知此觀念，他的最顯著最重要的觀念，當他著《羅馬興亡論》的時候（一七三四年），便即於其中實用此觀念：

　　「我們從羅馬史裡，看出支配世界的不是幸運。有些普通的原因，動作于每個王朝中，興起之，維持之，或顛覆之。凡所遭遇，都服屬此等原因。設若有一個特別的原因，各同一個戰爭的偶然的結果，曾經毀滅了一個國家，這裡一定有一個使他滅亡的總原因，而從一個單獨的戰爭結果了。簡單一句話，本原的運動，牽引著特殊的事變隨著他行。」

　　他既排斥了幸運，那麼「天命」、「上帝的計畫」、「最終的原因」等等亦當在摒棄之列了。而孟氏不能漠視的《羅馬興亡論》的效果之一，就是不信包綏的歷史論。

　　他在《法律的精神》裡，給我們以一個新原則，這就是普通原因的動作。但他只把道德的與物理的分清楚了，並沒有把他們再細分類。我們實無保證他把道德的原因都枚舉了沒有，那些是本來的亦未由那些是取得的分清。孟氏給印象于讀者的神智中最清楚的普通原因，是物理的環境——地理與氣候的原因。

　　氣候及于文明的影響，不是一個新觀念。在現代我們所曾見的，如鮑丹，如豐田內列（Fontenelle）[39]皆能知認之：如Abbéde Saint-Pieire[40]，曾用之以說明回教的起源；如AbbéDu Bos，則於其Reflextions on Poetry and Painting中，主張氣候輔助著決定藝術與科學的時期；如Chardin[41]，則在他的Travels（這是孟氏所曾研究過的一種書）中，亦曾覺得氣候之重要。但孟氏引出一個對於氣候的普通的注意。自他著此論後，地理的情形，為所有的研究者認為在人類社會發展中是一個最有勢力的動因。他自己的關於此問題的討論，未有什麼有用的斷案的結果。他沒有決定物理的條件的動力的限度，讀者不易知應視他們為根本的，抑為附屬的；為決定文明的徑路的，抑是僅僅攪亂他的。他說：「有好幾個事物支配人，氣候、宗教、法律、政治條令、歷史的例證，道德、風俗，以什麼東西形成一個普通精神（esprit général）為他們的結果。」這把氣候與社會生活的成果平列，是他的無組織的思想的特色，但孟氏所去作的標點，是在指出一民族的法律與其普通精神間的相互關係，這個注意，是很重要的。這個點出一切社會生活的成果是密切的相關的理論。

　　在孟氏的時代，人們都在立法有幾手［乎］無限的力量以限制社會條件的迷想之下，此例曾見之於Saint-Pierire［Saint-Pieire］[42]，孟氏的普通法則的概念，當為此信念的解毒劑。然而其效力及於他的同時的人，不為我們希望其所可有的那樣多，而他們複利用孟氏說過法律影響於風俗的話，以張其所志。有些像孔德所揭論的，他不能給他的概念以何等的強固與氣力，正因他自己亦在不自覺的過信立法行為的效力影響之下。

　　孟氏論社會現象的根本的缺點，在他把社會現象懸離於他們的時間上的關係。企於說明法律與制度對於歷史的境遇的相互關係，是他的功績，但他不曾分別或聯結文明的階段，如Sorel[43]之所曾觀察者，他頗偏於混同一切時期與組織。不論進步的觀念的價值若何，我們可以贊成孔德的話，若使孟德斯鳩捉握住進步的觀念，他必能產生一種更顯赫的事業。孟氏之未捉握住進步的觀念，亦孟氏之不幸也。

　　[1]孟德斯鳩（Montesquieu）　法國法學家、啟蒙思想家。1728年入法蘭西科學院。在宗教觀上持自然神論，在社會政治觀上認為人處自然狀態時和平相處，結成社會關係後進入戰爭狀態，故需立法。認為政治制度決定法的精神和內容，保證實行法治的手段是「三權分立」，即立法、行政、司法應分屬三個不同的國家機關，以相互制約，權力均衡。其學說對後世的法制特別是歐美諸國產生重大影響。在社會學中被認為是地理學派的創始人之一。主要著作有《論法的精神》（或譯《法意》）、《波斯人信劄》、《羅馬盛衰原因》等。

　　[2]包綏（Bossuet）　Bossuet，Jacques-Bénigne（1627—1704），今譯波舒哀，法國天主教教士，演說家，神學博士。曾任牧師、主教，以擅長辯論教義著稱。支持國王路易十四，任其顧問，鼓吹君權神聖，並為其長子教師，後當選為法蘭西學院院士。1681年出版《世界史教程》（李大釗譯為《普遍史論》）和《認識上帝與認識自己》。

　　[3]亞當（Adam）　《聖經》故事中人類的始祖。《舊約·創世紀》稱，上帝按自己的形象用泥土造就的世界上第一個男人，名叫亞當（希伯來文的原意為「人」），命他看守伊甸園，且可取食樹上的果實，但知善惡樹上的果實卻除外。上帝又用亞當的肋骨造成一個女姓——夏娃，配給亞當為妻。二人因偷食禁果被逐，人類歷史即由此開始。

　　[4]諾阿（Noah）　諾阿又譯諾亞、挪亞，《聖經》中的人物，是亞當之子塞特的第9世孫，是洪水滅世後的人新的始祖。據《舊約·創世紀》稱，上帝見人間充滿罪惡，決定降洪水滅世。諾亞因全家行善，上帝預示他先造好方舟（曆120年）讓全家及各種禽獸（雌雄各一）先上船。7天后連下40天暴雨，地面上一切生物都被淹死，惟有方舟上的人和動物逃避了災難，從而在地球上繼續繁衍。

　　[5]摩西（Moses）　《聖經》中人物，傳是古代以色列人的領袖，出生在埃及，歷盡磨難，率以色列人離開埃及到達西奈半島，在西奈山傳授上帝刻於石板上的「十誡」，囑以色列人世代遵守。世稱「摩西十誡」。猶太教、基督教傳《舊約》的頭5卷即「律法書」，為摩西所作。

　　[6]娑羅門　參見本書第三卷《青年厭世自殺問題》注瑏瑣。

　　[7]加太基（Carthage）　今譯迦太基，北非古國。約前841年，腓尼基移民在今突尼斯灣建立迦太基城，後發展成為地中海西岸的奴隸制強國。前4世紀，迦太基擁有地中海的第一流海軍。前3世紀，羅馬統一了意大利，開始與之爭奪地中海霸權。終於導致前264—前146的「布匿戰爭」。前209年，羅馬派大西庇阿率軍攻佔西班牙東南部的新迦太基，前204年，直搗其本土。迦太基失敗，淪為羅馬統治下的阿非利加省。文中所說為「席飄（Scipio羅馬的將軍）所略取」，即指此。

　　[8]耶穌　參見本書第三卷《物質變動與道德變動》注⑨。

　　[9]自然法　西方思想家大都把法律分為自然法與實在法兩類。自然法學家認為自然法是居於實在法之上並指導實在法的普遍法則。此種理論在不同時代解釋有不同。1 7—1 8世紀格勞秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩和盧梭等認為是人類理性的體現，是應人類自然要求而永恆存在的。由此引申出「天賦人權」、「法律面前人人平等」、「法治」和「民主」等原則，對後世社會政治學說有很大影響。

　　[10]成文法　亦稱「制定法」，與「不成文法」對稱。指由國家明文制定並公佈施行的條文形式的法。在法學上稱為法的直接淵源，它們都直接具有法律效力。而「不成文法」則稱「非制定法」，指未經國家立法程序制定，由國家認可並賦予法律效力的習慣、判例、法理等。

　　[11]Israel人　猶太人。

　　[12]唯理主義　一譯理性主義。哲學中的一種認識論學說，與經驗主義相對，只承認理性認識的可靠性，否認理性認識依賴於感性認識。在古希臘一些哲學家中即有此種傾向。例如：柏拉圖認為，只有理性才能認識理念本身，理性知識是最高的知識。在近代，由於哲學的重心由本體論轉向認識論和方法論，理性主義才真正作為一種典型的、系統的認識論的學說出現。笛卡爾斷言，由感官經驗獲得的知識是靠不住的，只有憑理性才能獲得確實可靠的知識。康德以後的德國思辨哲學基本上繼承了理性主義傳統。理性主義，有時也在與「非理主義」、「反理性主義」相對立的意義上被使用。因此，18世紀法國啟蒙思想家反對封建專制主義與宗教迷信的啟蒙思想，也可以稱為理性主義。

　　[13]服爾泰（Voltaire）　今譯伏爾泰（Francois Marie Arouet de Voltaire，1694—1778），法國哲學家、歷史學家、作家、啟蒙思想家。因反抗專制制度，兩次被囚於巴士底獄。出獄後流亡英國，深受牛頓、洛克的思想影響。1746年，當選法蘭西科學院院士，後任院長。他認為天主教是罪惡的根源，其教義是卑劣欺騙的產物。在哲學上持理性主義、懷疑主義，在政治思想上采自然法學說，認為自然賦予人們以自由平等的權利。在史學上寫作世界史，並把文化與商業置於同軍事、政治並重的地位。主要著作有：《哲學通信》、《牛頓哲學原理》、《路易十四時代》、《論各國的風俗和民族精神》等。

　　[14]《風俗論》（Essai sur les Moeurs）　即《論各國的風俗與民族精神》一書的簡稱，1756年問世。該書應夏特萊侯爵夫人之請而寫，目的是說明「人類經過哪些階段，從過去的原始野蠻狀態走向現代文明的。」它是第一部具有現代意義的文明通史著作，第一次把東方文化（包括中國和印度）同歐洲文化放在同等地位來敘述和評論。它特別重視中國文化甚至加以理想化，認為中國是由明智的君主和哲學家統治的國度，中國的祖先崇拜也不是迷信而是所謂仁道。此書尚不是嚴謹的史學著作。

　　[15]塗爾高（Turgot）　今譯杜爾哥（Turgot，Anne-Robert-Jacques，1727—1781），法國經濟學家、哲學家、政治活動家、碑銘科學院院士。早年受神學教育，後從政，曾任代理檢察長、州長、財政大臣。為重農學派的主要代表人物之一，顯示出改革家與經濟家的非凡才能，馬克思稱之為是「給法國革命引路的激進資產階級大臣」。在史學上參與建立理性主義時代史學理論的新體系，闡述人類歷史進步的原因和規律。其《世界史論集》（李大釗文中譯為《普遍史計劃》）對於史學發展起過重要作用。另有經濟學著作：《關於財富的形成與分配的考察》。

　　[16]Bordeaux附近的La Brède地方　Bordeaux，波爾多，法國西南部吉倫特省省會。

　　[17]Bordeaux議會　波爾多議會。

　　[18]Lettres Persanes　《波斯人信劄》，孟德斯鳩著，1721年出版。該書假借兩位波斯旅行者之口，對法國文化及天主教的教條進行了諷刺批評。

　　[19]Saint-Evremand　Saint-Evremand，Charles de Marguetel de Saint-Denis，seigneur（1613—1703），聖埃弗勒蒙，法國文學家，代表作有《院士們》（1643）、《未來的政治家先生》（1664）等。

　　[20]包綏　即本文開頭所提到的Bossuet，17世紀法國史學家，曾為法國皇太子擔任教師。

　　[21]《興士論》　疑為上文《羅馬興亡論》之誤，當作《興亡論》。

　　[22]Défense de l'Esprit des Louis　《為〈法律的精神〉辯護》，孟德斯鳩著，1750年出版。

　　[23]Hotman　Francois Hotman（1524—1590），奧特芒，法國法理學家、羅馬法教授，代表作為《法蘭克高盧》（1573）。

　　[24]Charron　Pierre Charron（1541—1603），沙朗，法國天主教神學家、倫理學創始人之一，代表作有《三個真理》（1593）、《論智慧》（1603）等。

　　[25]Machiavelli　即馬基雅弗利。

　　[26]Magnum opus　大作、巨著。

　　[27]洛克（Locke）　John Locke（1632—1704），英國哲學家，代表作有《兩篇關於政府的論文》（1690）、《人類理解論》（1690）等。

　　[28]Swift　Jonathan Swift（1667—1745），斯威夫特，英國作家、政治家，著有《一隻澡盆的故事》（1704）、《格列佛遊記》（1726）等。

　　[29]Blackstone　Sir William Blackstone（1723—1780），布萊克斯通，英國法學家、國會議員，代表作：《英國法釋義》（1765—1769）。

　　[30]《紀錄》（Commentaries）（1765）　布萊克斯通著，1765年出版，今譯《英國法釋義》。

　　[31]Boisguillbert　Pierre le Pesant，sieur de Boisguillebert（1646—1714），布阿吉爾貝爾，法國經濟學家，重農學派先驅。

　　[32]Dntot　疑為Dupont之誤。

　　[33]Quesnay　Francois Quesnay（1694—1774），魁奈，法國經濟學家、重農學派，著有《經濟表》、《中華帝國之專制制度》等，是18世紀「歐洲學習中國運動」的主要倡導人之一。

　　[34]重農學派　Physiocrat的意譯，指18世紀法國以魁奈等人為代表的經濟學家所形成的團體及思想。該學派認為，只有土地或農業才是財富的惟一來源，主張廢除所有捐稅，直接對地主佔有的淨產品徵收單一稅。該學派成員多主張歐洲國家應仿效中國，重視農業。

　　[35]Adam Smith　即亞當·斯密（1723—1790），參見本書第三卷《我的馬克思主義觀》注④。

　　[36]Maine　Sir Henry Maine（James Summer，1822—1888），英國法學史家，著有《古代法，它與早期社會歷史的聯繫以及與現代思想的關係》（1861）及《早期制度史》（1875）等。

　　[37]Stephen　Sir Leslie Stephen（1832—1904），斯蒂芬，英國評論家，代表作：《18世紀英國思想史》（1876）、《倫理科學》（1882），另編有《英國人物傳記詞典》前26卷，其中許多條目由他本人自撰。

　　[38]Bayle　Pierre Bayle（1647—1706），培爾，法國出生的哲學家，後遷居鹿特丹，所編《歷史與批判辭典》（1697），條目本身十分簡明，主要部分則是引語、軼事和注釋，許多正統的東西，特別是宗教的東西，被淵博的注解巧妙地駁倒，在西方思想文化界產生重要影響。

　　[39]豐田內列（Fontenelle）　Bernard Le Bovier，Sieur de Fontenelle（1657—1757），今譯豐特奈爾，法國思想家、法蘭西學院院士，是孟德斯鳩的密友。代表作：《死者的新對話》（1683）、《神諭的歷史》（1687）、《談宇宙多元性》（1686）、《論寓言之起源》（1724）等。

　　[40]Abbéde-Saint Pieire　Charles-Irénée Castel，abbéde Saint Piéire（1658—1743），聖皮埃爾，法國作家、法蘭西學院院士。代表作：《永久和平的規劃》（1713）。

　　[41]Chardin　Jean Chardin（1643—1713），今譯夏爾丹，法國旅行家，曾多次到波斯、土耳其、印度等地旅行，並根據途中所見所聞，撰成《沙丹遊記》（Travels，1711）。

　　[42]Saint-Pieire　參見本篇注40。

　　[43]Sorel　疑指Georges（Eugéne）Sorel（1847—1922），索列爾，法國社會主義者，發展了關於神話和暴力在歷史過程中創造性作用的獨特理論，主要著作有《暴力論》（1908）、《進步的幻想》（1908）等。

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