民彝與政治|李大釗

民彝與政治

　　（一九一六年五月十五日）

　　《民彝》何為而作也？大盜[1]竊國，予智自雄[2]，憑藉政治之樞機，戕賊風俗之大本[3]。凡所施措，莫不戾[4]乎吾民好惡之常[5]，而迫之以党於其惡[6]。迨已極其暴厲恣睢[7]之能事，猶恐力有弗逮，則又文之以古昔之典誥[8]，誇之以神武之聲威，制之以酷烈之刑章，誘之以冒濫之爵祿，俾其天賦之德，暗然日亡，不得其邏輯之用，以彰於政治，而倫紀憲章，失其常矣。嗚呼！此其所系，詎止一時之安危治亂而已哉！《書》曰：「天視自我民視，天聽自我民聽[9]。」視聽之器，可以惑亂于一時，秉彝之明，自能燭照夫萬物。如鑄禹鼎[10]，如燃溫犀[11]，魍魎妖魔，全形畢現。究之，因果報償，未或有爽。向之盜劫民彝罔惑民彝者，終當聽命於民彝而伏誅於其前，則信乎正義之權威，可以勝惡魔，天理之勢力，可以制獸欲也。《詩》云：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」(1)[12]言天生眾民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨於至善而止[13]焉。爰取斯義，錫名民彝，以顏本志。一以示為治之道，在因民彝而少加牖育[14]之功，過此以往，即確信一己所持之術足以福利斯民，施之實際亦信足以昭其福利，極其越俎之害，必將侵及民彝自由之域，荒卻民彝自然之能，較量輕重，正不足與其所被之福制［利］相消，則毋寧於牖育之餘，守其無為之旨，[15]聽民之自器其材，自踏其常，自擇其宜，自觀其成，坦然以趨於至當之途之為愈也。一以見民彝者，吾民衡量事理之器。藏器於躬，待時而動，外界所加之迷惑迫壓，如何其棼且重，彼自有其純瑩之智照[16]，堅貞之操守，有匪先民之典謨訓誥所能翳障以盡，奸雄之權謀數術[17]所能劫持以窮也。方今求治之道雖廣，論治之言雖龐，而提綱挈領，首當審諦茲理，以為設施。違此則去治日遙，泯棼[18]之端，且懼迭起環生之無已矣。

　　詮「彝」之義，古有殊訓。一訓器：宗彝者宗廟[19]之常器也。古者宗法社會時代，即祭即政。蓋政莫始於宗廟，地莫嚴於宗廟，器亦莫重于宗彝也。故稱其重者以概其餘而為百器之總名。有祭器焉，有享器焉，有養器焉，有藏器焉，有陳器焉，有好器焉，有征器焉，有從器焉，有旌器焉，有約劑器焉，有分器焉，有賂器焉，有獻器焉，有媵器焉，有服器焉，有抱器焉，有殉器焉，有樂器焉，有儆器焉，有重器焉。國家於冠、婚、喪、祭、征討、聘盟、分封、賂獻、旌功、平訟諸典，必以器從。(2)是器乃為國家神明尊嚴之所托，有敢窺竊神器[20]者，律以叛逆。周之衰也，楚人問鼎[21]之輕重，王孫滿[22]嚴辭絕之，《春秋》嘉其功焉。古之滅人國者，遷其重器，此名與器所由不可以假人也。商器之文，不過象形指事而已。周器之文，乃備六書[23]，乃有屬辭[24]。其有通六書、屬文辭、載鐘鼎者，皆雅材也。制器能銘，居九能[25]之一。凡古文可以補今許慎書之闕，其韻可以補《雅》《頌》之隙，其事可以補《春秋》之隙，其禮可以補《逸禮》，其官位、氏族可以補《世本》之隙，其言可以補七十子大義[26]之隙。三代以上，無文章之士，而有群史之官。群史之官之職，即在以文字刻之宗彝。(3)是則宗彝至於有周，不啻文史、輿誦、箴規、典要之淵源，殆如羅馬十二銅表(4)[27]之類，固不徒供金石家鑒定之資而已。餘今舉此，非故羅列古光古色，以墳塚窟藏之物眩惑吾二十棋［稘］國民之耳日［目］，如古董論者之所為；乃以疏證文義之初，明古者政治上之神器在於宗彝，今者政治上之神器在於民彝。宗彝可竊，而民彝不可竊也；宗彝可遷，而民彝不可遷也。然則民彝者，懸于智照則為形上之道，應於事物則為形下之器，虛之則為心理之澂［征］，實之則為邏輯之用也。

　　彝亦訓常，《書·洪範》云：「彝倫攸敘。」彝倫者，倫常也，又與夷通用。老子云：「大道甚夷，而民好徑。」(5)[28]夷，平也。為治之道不尚振奇幽遠之理，但求平昜［易］近人，以布帛菽粟之常，與眾共由[29]。所謂以其易飽易暖者自過吾之身，以其同飽同暖者同過人之日，故能易簡而得理，無為而成化也。蓋非常之原[30]，黎民懼焉，庸言庸行，匹夫與知。以非常之政術，增庸眾之迷騖，以非常之教令，重庸眾之桎梏，慮其聞見不熟，或將未寤而驚也，動止不安，或將縶而顛且僕也。吾國求治之君子，每欲以開明之條教[31]，繩渾噩之編氓，依有方之典刑，馭無方之群眾。己所好者，而欲人之同好，己所惡者，而欲人之同惡。有諸己矣，而望人之同有，無諸己矣，而望人之同無。抑知此一身之好惡非通於社會之好惡也，此一身之有無非通於社會之有無也。今以一身之好惡有無制為好惡有無之法，以齊一好惡有無不必相同之人，是已自處於偏蔽之域，安有望于開明之途也！任其好同惡異之性，施其強異從同之權，擅權任性，縱其所之，別白太紛[32]，爭攘遂起，同者未必皆歸，異者從此日遠，而政以乖方，民以多事矣。此好同惡異之性所以不可滋長，強異從同之事所以宜加痛絕也。(6)《詩》云：「天之牖民，如壎如箎，如璋如圭，如取如攜。攜無曰益，牖民孔昜［易］。民之多辟，無自立辟。」(7)[33]是知牖民之道，在因其天性之和合，而浚發其資能之所固有，如量以顯，勿益其所本無，以求助長之功，則其效昜［易］睹。蓋人生有欲，政治亦達其欲之一術耳。民之罹于辟者原自多端，不因性以為法，而立法以禁欲，則是辟自我立，不因乎人。但求其同，不容其異，專制之源而立憲之反，其結果必至法網日密，民命日殘，比戶可誅，沿門可僇也。歐洲當中世之際與改革之初，人之演用魔術而觸法以死者累千累萬，為其演用之者，不論誰何，皆害天人之法也。然其時，對於魔術之信念，頗踞堅厚之勢，於象心之中，故雖訴之刑僇，亦無能減其演用與對之之信念。新舊教壇[34]之疾呼，民政官司之竭力，其於禁遏魔術之演用，均無效力。惟至數輩明達，簡明以示其理，謂茲世絕無演用魔術其事，以［亦］無魔術其物，故其事乃止。尋其舛誤，乃在訴由誤解而動作之人于刑，與聽訴人為其實際所不能為之事而後因之以為懲責焉。(8)夫非常之法，其於民也，背逆其生之常態，實與絕無是物之魔術相等。今以魔術迫之使行，不用則從而刑之僇之，此其為害，尤甚於歐洲中世之禁用魔術者遠矣。彼其非常之法，果為政治之良圖，而離於其民，已失其本然之價值，不能收功，反以貽害，況以譸張[35]為幻，鬼蜮陰行，躬演盜國欺民之魔術，陸離光怪，莫可名狀者，而猶覥顏以白於眾曰，此民意也，此國情也，此長治久安之道也，此救國救民之心也。嗚呼！亡國妖孽，遘之不祥。苟天地不改其常道，人類未泯其常性，將必有操矛矢張弓弮以祓除之者，而不能與一朝居矣。此非常之法、反常之象所以終不可久也。

　　彝又訓法。《書》曰：「永弼乃後於彝憲[36]。」民彝者，民憲之基礎也。英倫憲法之美，世稱為最。戴雪嘗論之曰：「英倫憲法，吾人自束髮受書，即稔聞之。匪製造而成者，乃發育而成者也；非空玄理論之果，乃英人固有本能之果也。此固有本能，乃以致英人建此基礎鞏固之制度，不必經建築方術之研究，正如蜂之構巢，何種技藝不足擬其良巧焉。故英憲時優之質，不一而足。吾人祖若宗，所由崇為寶典，決非近百年來世界開化諸邦之模擬贗造、剽竊，所可同日而語也。但英憲之發生，究在何時？創造之者，究為誰某？均非能明。其記載章條之成典何在，亦無能示。要之，英憲實自然發育之物，無論英人外人，縱遇不能晰解之處，而亦不可不尊信者也。」(9)此其所雲英人固有之本能，即英之民彝也。所雲固有本能之果，即以明英憲迺順民彝自然之演進，而能一循其常軌，積習成性，遂為不文之典，不惟勿需編纂之勞，且力避編纂之舉，以柔其性，而寬其量也。吾民彝之屈而不信[37]、鬱而不彰於憲典也久矣。茲世文明先進之國民，莫不爭求適宜之政治，以信其民彝，彰其民彝。吾民於此，其當鼓勇奮力，以趨從此時代之精神，而求此適宜之政治也，亦奚容疑。顧此適宜之政治，究為何種政治乎？則惟民主義[38]為其精神、代議制度為其形質之政治，昜［易］辭表之，即國法與民彝間之連絡愈易疏通之政治也。先進國民之所以求此政治者，斷頭流血，萬死不辭，培養民權自由之華，經年鬱茂以有今日之盛。蓋其努力率由生之欲求而發，出於自主之本能，其強烈無能為抗也。吾民對於此種政治之要求，雖雲較先進國民為微弱，此種政治意識覺醒之範圍，亦較為狹小；而觀于革命之風雲，蓬勃飛騰之象，軒然方興而未有艾，則此民權自由之華，實已苞蕾于神州之陸。吾民宜固其秉彝之心田，冒萬難以排去其摧淩，而後以漸漬之工夫，薰陶昌大其光采，乃吾民惟一之天職，吾儕惟一之主張矣。

　　夫代議政治，雖起於階級之爭，而以經久之曆驗，遂葆有絕美之精神焉。論善治標準最精者，莫如彌勒(10)[39]，其言曰：「夫以善治初哉首基之要素，既為其群各個小己之智德。斯凡一政治所具之長，即在增進人民之智德。而關於政制首當懸為問題者，遂在其涵育其群小己可嘉之資能至於何度。是等資能，曰德與智。從邊沁氏(11)[40]較詳之析類，智德而外，更益以活動之能焉。治之優於此者，其他凡百措施，類能悉臻於善。蓋其蘊蓄之善，得以如量以彰於政治之用者，全賴其民之是等資能矣。」又曰：「凡求善治，必取素存于其群善良資能之幾分而組織之，俾以執司公務。代議政治者，即致其群一般聰明正直之平准，先覺之殊能於政治相接，視其他組織之方式，較有徑切關係並生宏大勢力之方也。即於何政制之下，此類勢力，皆為其善之存於而政者之淵源，惡之免於而政者之防遏焉。惟一國政制組織是等善良資能之分量愈擴者，其組織之法乃愈善，其政治乃愈良。」(12)然代議政治之施行，又非可徒揭櫫其名，而喚［渙］汗大號[41]於國人之前，遂以收厥成功者。必於其群之精神植一堅固不拔之基，俾群己之權界，確有絕明之域限，不容或紊，測性瀹知[42]，習為常軌，初無俟法制之力以守其藩也。厥基維何？簡而舉之，自由是已。而「意念自由之重，不必於思想大家乃為不可闕之心德也，其事實生民之秉彝，天既予人人以心矣，雖在常倫，而欲盡其心量者，尤非自由不可。」(13)此亦穆勒氏之所詔諭吾人者也。此類意念自由，既為生民之秉彝，則其活動之範圍，不至軼越乎本分，而加妨害于他人之自由以上。苟不故為人為之矯制，俾民庶之臨事禦物，本其夙所秉賦涵修各自殊異之知能，判其曲直，辨其誠偽，較其得失，衡其是非，必可修一中庸之道，而軌納于正理，決無蕩檢逾閑[43]之虞也。由是言之，政治之良窳，視乎其群之善良得否儘量以著於政治；而其群之善良得否儘量以著於政治，則又視乎其制度禮俗於涵育牖導而外，是否許人以徑，由秉彝之誠，圓融無礙，而為彖決[44]於事理得失利害之餘裕。蓋政治者，一群民彝之結晶，民彝者，凡事真理之權衡也。民彝苟能得其用以應於事物之實，而如量以彰於政，則於紛紜錯綜之間，得斯以為平衡，而一一權其畸輕畸重之度，尋一至當之境而止。餘信公平中正之理，當自現于從容恢廓之間，由以定趨避取捨之准，則是即所謂止於至善矣。良以事物之來，紛遝畢至，民能以秉彝之純瑩智照直證心源，不為一偏一曲之成（見）所拘蔽，斯其包蘊之善，自能發揮光大至於最高之點，將以益顯其功於實用之途，政治休明之象可立而待也。惟若繩以至嚴之義，責以必守之規，民彝自然之所好，屢遭阻制而無由暢達其志，是其本能必由久廢而全荒，所標為微言大義者，終以扞格而不能深中乎人心，而其指為離經畔道之防者，將終於遇機而卒發，久遏之餘，破藩潰堤以出，一決且至不可收拾，此其為患何勝言哉！竊嘗端居深念，秘探吾國致亂之源，因果複頤，莫可悉舉而拓其竅要。舉凡歷史積重之難及［反］，依賴根性之難除，眾論武斷之難抗，法制拘執之難移，莫不為自由之敵、民彝之蔽、政治之關也。嗟乎！吾民不欲為二十棋［稘］立憲政治下之國民，斯亦已耳。否則勿恤被體血汗之勞，澄心滌慮[45]之功，以祓除此不祥之閡障，勿任馳驟束縛長此暗鬱吾神州矣。

　　蓋嘗遠稽列國，近證宗邦，知民彝之絯蔽[46]，自由之屈束，每於歷史傳說、往哲前賢、積久累厚之群為尤甚焉。為其歷史所經閱者彌久，斯其聖哲所垂詔者彌多；其聖哲所垂詔者彌多，斯其民彝受繄［翳］蒙也彌厚，其民彝受繄［翳］蒙者彌厚，斯其政治趨腐敗也彌深。故釋迦之不生於他國，而生於印度，他國之歆羨之者，或引為遺憾千萬；而自印度言之，印度之有釋迦，印度之幸，亦印度之不幸也。耶穌之不生於他國，而生於猶太，他國之歆羨之者，或引為遺憾萬千；而自猶太言之，猶太之有耶穌，猶太之幸，亦猶太之不幸也。孔子之不生於他國，而生於吾華，他國之歆羨之者，或亦引為遺憾萬千；而吾華之有孔子，吾華之幸，亦吾華之不幸也。自有孔子，而吾華之民族不啻為孔子而生，孔子非為吾民族而生焉。自有耶穌，而猶太之民族不啻為耶穌而生，耶穌非為猶太民族而生焉。自有釋迦，而印度之民族不啻為釋迦而生，釋迦非為印度民族而生焉。是故釋迦生而印度亡，耶穌生而猶太滅，孔子生而吾華衰。迄今起視此等文化古邦，其民之具秀逸之才、操魁奇之資者，日惟鞠躬盡禮、局促趨承於敗宇荒墟、殘骸枯骨之前，而黯然無複生氣。膜拜釋、耶、孔子而外，不復知尚有國民之新使命也；風經詁典[47]而外，不復知尚有國民之新理想也。籲！此豈是等聖哲之咎哉！毋亦相沿相習之既久，斯民秉彝之明，悉懾伏于聖智之下，典章之前，而罔敢自顯，遂以荒於用而絀於能耳。餘為斯言，亦豈敢被罪先聖以攖人心者。惟以今日吾之國民，幾于人人盡喪其為我，而甘為聖哲之虛聲劫奪以去，長此不反，國人猶舉相諱忌噤口而無敢昌說，則我之既無，國於何有？若吾華者，亦終底於亡耳。孔子云：「舜何人也，予何人也，有為者亦若是。」[48]是孔子嘗示人以有我矣。孟子云：「當今之世，舍我其誰[49]。」是孟子亦示人以有我矣。真能學孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學其有我[50]，遵其自重之精神，以行己立身、問學從政而已足。孔孟亦何嘗責人以必犧牲其自我之權威，而低首下心甘為其傀儡也哉！

　　且吾民嘗以誇耀於世者，固莫不曰：吾有四千餘年之歷史也。緬維吾祖降自昆侖，轉徙播遷，宅于夏土，氏系於以蕃衍，聖哲於以代作。其間典章制度，德禮政刑，歷數千祀，足示吾人以崇奉之則者，繁縟彪炳，美矣備矣。史冊俱在，照［昭］然可尋，洵非妄自誇大、虛為構飾之辭也。而抑知其崇奉之專，即其庸愚之漸；美備之勝，即其偏蔽之由；四千餘年歷史之足誇，即其四千餘年歷史之足病者乎？一群之中，綱常法度之入人既深也，先聖創其規儀，後儒宗其模式，群之人視彼性［往］聖之嘉言懿行，正若天經地義，莫或敢違。雖以曠世殊俗，理之創于古者不必其宜於今也，法之適於前者不必其合於後也，夏葛之不宜於冬裘也，膠柱之不足以鼓瑟瑓瑡也，結繩之治不能行於文字傳譯之世也，巢穴之居不能用於宮室輪奐[52]之美也，茹毛飲血之生活不能代烹調珍錯之生活也，弓矢之器不能施於飛潛炮火之戰也，井田之不可複反也，封建[53]之不可復興也。例之最近，一九一四年且為古代史矣(14)。歐洲戰前之一切政治藝術，人文種種，胥葬埋於墳墓之內矣(15)。斯固天演[54]之迸［跡］，進化之理，窮變通久之道，國於天地[55]，莫或可逃，莫或能抗者。即以吾人所能為光榮之歷史觀之，已足示人以遷流之跡，有進無退，不可淹留。而吾民族思想之固執，終以沿承因襲，踏故習常，不識不知，安之若命。言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，義必取於《詩》、《禮》、《春秋》；即其身體力行之際，確見形格勢禁[56]，心嘗有所未安，究因一群風習之氣壓，一國歷史之塵積，為勢絕重，為力綦宏[57]，弗克堅持一己意志之自由，沖其網羅而卓自樹立，破其勒馽[58]而突自解放，舉一切迷蔽民彝之死灰陳腐，摧陷而澄清之，以畔夫舊貫而暢育其新機，一群之思辨知能，遂若萎縮而勿振，決無活潑之機、嶄新之象矣！豪強者出，乘時崛興，取之以盜術，脅之以淫威，繩之以往聖前賢之經訓，遲之以宗國先君之制度。錮蔽其聰明，夭閼[59]其思想，銷沉其志氣，桎梏其靈能，示以株守之途，絕其邁進之路，而吾之群遂以陵替。蓋自有周之衰，暴秦踵起，用商鞅、李斯之術，焚書坑儒，銷兵鑄鐻，墮名城，徙豪傑，生民之厄，極於此時。漢興，更承其緒，專崇儒術，定於一尊。為利一姓之私，不恤舉一群智勇辯力之淵源，斵喪於無形。由是中國無學術也，有之則李斯之學也；中國無政治也，有之則嬴秦60之政也。學以造鄉願[61]，政以畜大盜，大盜與鄉願交為狼狽，深為盤結，而民命且不堪矣。以剝知喪能之民，居無政無學之國，其不為若輩之魚肉以盡者幾何？斯其民彝之晶影，又烏由彰著於政治？卒至一夫竊國，肆志披昌，民賊迭興，藐無忌憚。雖以今日民權丕振、憲治普行之世，光化之下，猶有敢以一身演曹操、王莽、石敬塘［瑭］[62]、張邦昌[63]、劉豫[64]、路易十四[65]、拿破崙第三[66]之歷史，而犯其應有盡有之罪惡者。且複飾跡于祭天尊孔之典、匿身於微言大義之辭，以圖壓服人心，鉗制人口。異邦干祿之子[67]，不遠梯山航海之勞，以事助桀為虐之業，雌黃其口，顛倒是非，鄙夷吾之國情民性，悍然指為特別之民，當行特別之政。以致禍水橫流，滔滔未已，使吾民不得不別覓表見（民彝之道），以與鄉願大盜相周旋。〈民彝之道，〉湘賢譚複生[68]而生於今日，更不知作若何沉痛之語(16)。而耳食[69]者流，猶不審致亂之源，翻然改圖，徒夢想中天之盛遐，起思古之幽情，而復古之潮流，遂更為黠獪奸雄所利用。嗟呼！邈古之世，前無堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔[70]之聖，而堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔乃能成其偉大之功德。自堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之歷史，有式范人倫之權威，而堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔反以絕跡於後世。以如是蕃庶優秀之民族，如是廣漠沃美之江山，乃末由以豐亨豫大，光昌於世。不亡于初棋［稘］之洪水猛獸，不斬於歷劫之災異兵荒，而獨憂其不保于廣土眾民文明聞［開］敷[71]之今日者，則豈非以累代之大盜鄉願，假堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之名，所構醞之歷史與經傳，積塵重壓，盤根深結，以障蔽民彝，俾不得其當然之位置，而彰於政治實用之途也歟！曆稽載籍，一部廿四史中，斬木揭竿，狐鳴篝火，茻然起於草澤之間者[72]，不絕於書。豈諸夏之民，皆具好亂之天性乎？毋亦民彝者，心理之自然，經傳者，倫理之矜持。以論［倫］理制心理，以矜持禦自然。倫理矜持之道，有時而窮，心理自然之勢，終求其達(17)。其為勢也，不以常達必以偶達，不以正達必以變達，不以順達必以逆達，不以和達必以激達。不謀達以常正順和之道，必遏之使出於偶變逆激之途。蚩蚩者泯［氓］，鋌而走險，何所不可。老子曰：「民不畏死，奈何以死懼之？」(18)死且不懼，其他桁楊[73]囹圄壓迫鉗制之道，更有何效以圖苟安？夫山林草野之間，一夫狂呼，應者四起。甕牖繩樞[74]之子，豈皆懷帝制自為之野心者，顧敢奮臂以起，悍然與當世之雄強相角抗，此自當代之國法倫理觀之，固可加以叛逆之顯僇[75]，被以盜賊之惡名；而自心理觀之，固皆民彝見制，迫不得伸，乃於偶變逆激之道以求其達之征也。此之不察，徒欲以歷史之陳死人，制服社會之活心理，終見心勞日拙，致政象於鷡臲[76]不安而已矣。耶馬遊［遜］[77]曰：「文史諸書，皆意思之所顯，即志願奮勉之記錄也。」是則民彝者，可以創造歷史，而歷史者，不可以束制民彝。過去之歷史，既為鄉願大盜假堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之典謨訓誥為護符，盡傾其穢惡之心血，以汙其幅帙矣；今後之歷史，盡有無限光華潔白之空頁，全俟吾民本其清新純醇之資能，以晶映其異采。斷不容大盜鄉願涓滴之惡濁血液溷入其中，致其流毒終古，附著於吾民族之歷史而莫可滌濯。即堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之嘉言懿行，傳流雖久，施之今世，決非所通。蓋堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所以承後世崇敬者，不在其法制典章示人以守成之規，而在其卓越天才示人以創造之力也。吾人生千百年後，俯仰今昔，惟有秘契先民創造之靈，而以創造新國民之新歷史，庶以無愧於先民。若徒震於先民之功德，局于古人之成規，墮其自我之本能，蔽其秉彝之資性，是又堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之罪人也矣。

　　夫尊重史乘、崇奉聖哲之心既篤，依賴之性遂成於不知不識之間。然而史乘之往轍，不可以回旋也，聖哲之偉跡，不可以再現也。而茲世所遘之艱巨，所遇之屯蹇[78]，慮非一己微末之才所能勝。於是憂亂思治之切者，駭汗[79]奔呼，禱祀以求非常之人物出而任非常之事業，從而歌哭之，崇拜之，或曰此吾國之拿破崙也，或曰此吾國之華盛頓也，或曰此內聖外王，堯、舜、湯、武之再世也，吾民宜舉國權而托諸其人也。神奸悍暴之夫，窺見國民心理之弱，乃以崛起草茅，作威作福，亦遂蒙馬虎皮[80]，炫罔斯民曰：吾將為汝作拿破崙也，吾將為汝作華盛頓也，吾將為汝作堯、舜、湯、武也。炫罔之猶以為未足，更為種種羈縻延攬之術，以迎穢納垢，府聚群惡。凡夫權勢利祿之資，無不為收拾人心之具。風聲所樹，群俗為靡，而頑懦淟涊之徒，[81]相率趨承緣附於其側，以供奔走驅策之用，而頌言斯人為「神武」。[82]然而「神武」之人，茲世亦安有是物，特一群心理，以是相驚，伯有之厲，[83]遂為黎丘之鬼[84]，而「神武」之勢成，而生民之禍烈矣。例證不遠，即在袁氏。兩三年前，吾民腦中所宿之「神武」人物，曾幾何時，人人傾心之華、拿，忽變而為人人切齒之操、莽，袒裼裸裎[85]，以暴其魑魅罔兩之形於世，掩無可掩，飾無可飾，此固遇人不淑，致此厲階[86]，母［毋］亦一般國民依賴英雄，蔑卻自我之心理有以成之耳！陽明[87]有言：「除山中賊易，除心中賊難。」秦政之世，踐華為城，因河為池[88]，自以為關中之固，金城千里，恃險足以威天下之眾矣。然而陳涉[89]一呼，山東豪傑投袂而起，一夫作難，七廟以隳[90]，曾不二世，而嬴氏子孫身死人手矣。以知殘民之賊，鋤而去之，易如反掌，獨此崇賴「神武」人物之心理，長此不改，恐一桀雖放，一桀複來，一紂雖誅，一紂又起。吾民縱人人有湯武征誅之力，日日興南巢[91]牧野[92]之師，亦且疲於奔命。而推原禍始，妖由人興，孽由自作。民賊之巢穴，不在民軍北指之幽燕，乃在吾人自己之神腦。是則犁庭掃穴[93]之計，與其張皇六師，永事戒備，母［毋］寧各將盤營結寨伏於其腦之「神武」人物，一一僇盡，絕其根株而肅清之。誠能如是，則雖華山歸馬[94]，孟津洗兵[95]，不築路易斷頭[96]之台，不拓拿翁竄身之島[97]，亦可以高枕而無憂矣。由來西哲之為英雄論者，首推加萊羅[98]、耶馬遜、托爾斯泰三家(19)。加氏論旨，則謂世界之歷史，不過英雄傳記之聯續耳。常人薪也，英雄火也，薪無論燥至何度，不能以自燃。引以一星之火，可使燎原也。常人之於社會，其受壓迫酷至何度，亦不能自奮其力而為反抗。于此有英雄焉，一夫崛起，齎有天錫之靈光，足以烘耀常人之精神。而社會之改革，於是乎行，社會之進步，於是乎遠焉。故英雄者，神人也，神而降為人者也，能見人之所不能見，知人之所不能知，此其所以異于常人也。耶氏則異於是，謂英雄者，順從有眾之心理，攝取有眾之努力，而始成其為英雄。人第見其人之功業，震于一時，而不知有無數同其意志者，潛盾於其後焉。此所謂英雄者，不過代表此無數之意志，而為其活動之中心耳。故英雄者，人神也，人而超為神者也。托氏之說，則正與加氏之說相反，謂英雄之勢力，初無是物。歷史上之事件，固莫不因緣於勢力，而勢力雲者，乃以代表眾意之故而讓諸其人之眾意總積也。是故離於眾庶則無英雄，離于眾意總積則英雄無勢力焉。以餘言之，加氏之說猶含希臘英雄時代之采色(20)，而為專制政治產孕之思想，今已無一顧之值。「耶說」視「加說」為核實矣，而其立論，終以神秘主義為據，以英雄政治為歸，此點與「加」說略同，故亦病未能取。獨托氏之論，精闢絕倫，足為吾人之棒喝矣。夫聖智之與凡民，其間知能相去不遠。彼其超群軼類者，非由時會之因緣，即在眾庶之信仰。秉彝之本，無甚縣［懸］殊也。就令英雄負有大力，聖智展其宏材，足以沛澤斯民，而一方承其惠恩，一方即損其自性；一方蒙其福利，一方即喪厥天能。所承者有限，所損者無窮；所蒙者易去，所喪者難返。寖微寖弱，失卻獨立自主之人格，墮于奴隸服從之地位。若而民族，若而國家，即無外侵亦將自腐，奚能與世爭存！即苟存焉，安有價值之可言。老子云：「聖人不死，大盜不止。」(21)[99]此所謂盜，殆指盜人秉彝之能而荒之，其民過崇聖智厚賴英雄之性，其即引盜入室之媒歟！或曰：法律，死物也，苟無人以持之，不能以自行。古人「人存政舉，人亡政息」之言，終寓有不磨之理。若懲人治之弊而專任法律，與鑒法治之弊而純恃英雄，厥失維均，未易軒輊。排斥英雄之說，失其中庸，必至流於眾愚政治，聚眾瞽以事離婁[100]之明，驅眾尪以當烏獲[101]之役，烏乎可哉！況十九棋［稘］初葉，悉全歐之人，勝一拿破崙，故是棋［稘］之文明，植基於唯民主義。二十棋［稘］初葉，竭維廉二世[102]之力，以制全歐，即以制全世界。苟或勝焉，則是棋［稘］之文明，縱不敢雲返於適與唯民主義相反之英雄主義，而必植基於一種新英雄主義，可以斷言。庸得以因噎廢食，痛惡人治之說至於此極也。應之曰：「唯唯否否。餘為此言，非純恃法律萬能之力，以求致治之功。乃欲溯本窮源，以殺迷信人治之根性，免致野心之徒，謬種流傳，禍機隱伏，野草不盡，春風吹又生也。蓋此性不除，終難以運用立憲政治于美滿之境。今後取人之准，宜取自用以效於民之人，無取用民以自現之人；宜取自用其才而能適法之人，無取為之制法始能展才之人。蓋唯民主義乃立憲之本，英雄主義乃專制之原。而立憲之所以畔夫專制者，一則置重眾庶，一則側重一人；一則使知自重其秉彝，一則多方束制其畀性[103]；一則與以自見其我於政治之機，一則絕其自現其我于政治之路。凡為立憲國民（之）道，在〈道〉能導民自治而脫他治。民以是相求，政以是相應，斯其民之智能，必能共躋於一水平線而同蓲並育[104]。彼其眾庶，立於水平線以上，以驅策英雄俾為民用可也；降於水平線以下，以待英雄之提撕[105]，聽英雄之指揮不可也。彼其英雄守一定之限度，以代眾庶而行眾意可也；越一定之限度，背眾庶以獨行其意不可也。此實專制國民服事英雄與立憲國民驅使英雄之辨，亦即專制政治與立憲政治之所由殊也。且拿破崙之與全歐爭也，法蘭西國民實為之效命。德意志國民之與世界戰也，維廉二世實為之前驅。為因不同，為果自異。故拿破崙之敗，得謂為全歐敗一拿破崙；德意志國民之勝，不得謂維廉二世勝全世界。然則唯民主義可以勃興於十九棋［稘］，英雄主義則斷不能復活於二十棋［稘］也。代議政治雖今猶在試驗之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測。然即假定其不良、其當易，其起而代之者，度亦必為較代議政治益能通民彝於國法之制，決非退於專制政治，可以篤信而無疑焉。此美今總統威爾遜[106]氏有言曰：「餘敬塔虎脫[107]與羅斯福[108]，餘信二氏為吾美國民而活動，與二氏有可敬之人格絕無所疑。但二氏僅為為吾美國民活動之人，而無與吾美國民共動之意；故餘代二氏而與吾美國民共行政治。」(22)吾民當知國家之事，經緯萬端，非一二人之力所能舉，聖智既非足依，英雄亦莫可恃，匹夫之責，我自屍之[109]。必需求一人焉，以司機關，則遴與民共動之人。此而難獲，更擇為民活動之人，而施以驅策。彼神武自雄者，物大莫容，無所用之。蓋迷信英雄之害，實與迷信歷史同科，均為醢［醞］釀專制之因，戕賊民性之本，所當力自湔除者也。

　　立憲政治基於自由之理，余既略陳其概矣。顧自由之保障，不僅系於法制之精神，而尤需乎輿論之價值。故凡立憲國民，對於思想言論自由之要求，固在得法制之保障，然其言論本身之涵養，尤為運用自由所必需。蓋夫一國專制之積習，淪浹既深，民間持論之態，每易昧于商權之旨，好為抹殺之辭。末［未］盡詢謀之誠，遽下彖定之語，此其流弊，以視偶語之禁[110]，腹誹[111]之罰，尚為可怖。漢土自春秋戰國以還，諸子爭鳴，百家並起，子輿氏[112]以論政名家，所言多與近世民政相符，獨其距辟楊墨[113]，至詆為邪說淫辭，而謂「楊子為我，是無君也，墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」籲！此其言之背於邏輯，何其甚也！自是而後，儒者排距黨伐之風，日以昌熾。韓退之[114]之徒，持議尤為偏激。李卓吾[115]傾心內典[116]，一時學士大夫詆為異端。卓吾自知所言為世弗容，至自名其書為「李氏焚書」[117]。未幾，身系囹圄，而書亦成灰燼。嗚呼！其群之對於言論之虐，其視專制之一人為何如也。爰及於今，歐西自由之說，雖經東漸，神州共和之幟，亦既飄然高樹，而社會言論武斷之力，且與其龐雜喧闐之度而俱增，而是非亂，而真偽淆，公理正義乃更無由白于天下，自由之精神，轉以言論自由愈湮沒而不彰。吾人追究作俑之罪，《春秋》之義，責備賢者，雖以子輿氏闡明民政之功，而亦不能為之曲諱矣。

　　昔者穆勒氏之論自由曰：「凡在思想言行之域，以眾同而禁一異者，無所往而合於公理。其權力之所出，無論其為國會，其為政府，用之如是，皆為悖逆。不獨專制政府其行此為非，即民主共和行此亦無有是。依於公信而禁獨伸之議者，其為惡浮於違眾議而禁公是之言。就使過去來三世之人所言皆同，而一人獨持其異，前之諸同不得奪其一異而使同，猶後之一異不得強其諸同以從異也。蓋義理言論，不同器物，器物有主人所獨寶，而于餘人不珍，故奪其所有，謂之私損。而所損者之家寡，猶有別也。義理言論，乃大不然。有或標其一說，而操柄者禁不使宣，將其害周遍於人類。近之其所被者在同世，遠之其所被者在後人。與之同者，固所害也。與之異者，被害尤深。其所言為是，則禁之者使天下後世無由得是以救非，其所言為非，則禁之者使天下後世無由得非以明是。蓋事理之際，是惟得非，而後其為是愈顯，其義乃愈不刊，此其為用正相等耳。是二義者，必分立審辨而後明。言論之出也，當議禁絕之時，從無能決其必非者，就令能決其必非矣，而禁絕之者，仍無功而有過。」(23)此透宗之旨。餘之譾陋[118]，初事論事，何以加茲，故微引其言，以證社會言論，對於異說加以距辟，無論其說之本非邪說淫辭，真理以是而隱，不得與天下後世共見，其害滋甚。即令為邪說矣、淫辭矣，其背理之實亦不能以昭示於天下後世，其害仍隱中而無由逃。法制禁之，固非所宜，輿論禁之，亦豈有當。此即征諸楊墨之說，而益信矣。試問今之讀書明理之士，有仍以楊墨之學說為無君無父足以盡[119]之者乎？有仍以無君之民為禽獸者乎？希臘聖者蘇格拉的，今世哲俊共許為西方孔子者也。顧當其身，國人眾推廷鞫，被以慢神不道、惑眾傾邪之罪而戮之矣。耶穌基督，今世奉為唯一之救主者也。顧當其身，時人以其人為逆天而戮之矣。最近如托爾斯泰，世嘗尊為文豪大哲者也，而前曾受破門之宣告[120]矣。此可知邪說之未必果邪，淫辭之未必果淫。真理正義，且或在邪說淫辭之中也。二十年以前，洋海始通，西學輸入，縉紳[121]先生尚持天動地靜之說，而以為奇技淫巧焉。今地球環繞太陽之理，聲光化電之學，雖在童騃，亦粗知其義矣。蓋所謂真理者，亦有從世運而變遷者乎。所不可變者，獨此民彝之智察耳。予之自人者，人可以奪之。秉之自天者，則非人為之威福，人為之毀譽，所能汩沒以空、澌滅以盡也。故夫聲色貨利，足以蠱人之形骸也；而民彝之所操，不以是而移也。桁楊刀鋸，足以屈人之軀體也；而民彝之所守，不以是而淆也。詆諆距辟，足以禁人之昌說也；而民彝之所向，不以是而反也。即於一言一行之微，其以聲色貨利蠱之者，其物即緣聲色貨利而俱存。以桁楊刀鋸屈之者，其物即與桁楊刀鋸而並立。以詆諆距辟禁之者，其物即從詆諆距辟而潛滋。此無他，凡事之涉及民生利害者，其是非真妄宜聽民彝之自擇，未遽可以專擅之動作雲為，以為屏斥杜絕之方也。天之所賦人焉能奪，天之所禁人何能予。道在聽民彝之自為趨向，因勢而利導之，為容相當之餘裕，俾得盡形於政，以收自然之成，無事束縛馳驟之勞、防閑檢制之工矣。其或不爾，利其不著，便於制異從同，潛存之勢，亦終必發。聲色貨利桁楊刀鋸之力，且不為功，而謂詆諆距辟之事，庸能有成哉！

　　是故立憲國民之于言論自由也，保障之以法制，固為必要，而其言論本身，首當洞明此旨。但察其是，勿拒其非，縱喜其同，莫禁其異，務使一群秉彝之所好，皆得相當之分，反復辯論，獲其中庸之理以去。最後彖定之辭，勿得輕用，終極評判之語，勿得漫加。健全之輿論成，而美滿之憲政就矣。近人海智氏著《政治常識》一書(24)，開宗明義即敘著書之旨，不在對於一人一事而為終極彖定之語，懼其侵及天稟而為智力之絯也。其言曰：「排斥終極之彖定，其利乃在致一切政治問題，得應有盡有之人，續行討論。此類討論，每足以喚起有效之思索，導於理想社會之域。而此理想社會，即所以表示吾美人生之協和者也。倘吾全美或其一州之國民心覺，不克活潑潑地以呈於公共問題，則其政治之體，不得盡其全能。正猶一人之身，有其一部麻木不仁，餘則僅存形式動作之觀而已。於憲法限制之內，法令與判決即多數表布之意思，迄於為新行立法制定所更，為茲土之法律，並政治行為之準則焉。在此期間，進步方法之討論罔有息絕，其查［察］事之精，析論之透，均為其進程所達之驗也。蓋背乎邏輯之推論，苟為根於事實而設者，其視合乎邏輯之推論，所據之事全為子虛者，厥失為少。前者得其時而或有合，後者徒為美辭之助而永無其果。前者猶為實用，後者只為空理。心性之重乎討議，殆與求構之結論無殊也。」(25)准乎斯言，不以凡事之理曲是非攬之於己，而下最後判彖之辭，則其理曲是非自能獲於天下公論之中。蓋其參究互議之果，乃能求一事實為之根據。而後邏輯之用，方為不荒，心覺之能，始能昭著，輿論之聲，乃能揚於社會而有偉大之權威也。吾民可以諦審其理矣。

　　群演之道，在一方固其秩序，一方圖其進步。前者法之事，後者理之事。必以理之力著為法之力，而後秩序為可安；必以理之力摧其法之力，而後進步乃可圖。是秩序者，法力之所守，進步者，理力之所摧也。歐洲當文藝復興[122]之頃，羅馬教皇，權威赫赫，雖以帝王之尊，莫不俯首帖耳于教皇之前，其法之力，可謂風靡全歐矣。胡以路德之徒[123]，昂然崛起，別樹新教之幟，以與炙手可熱之教皇抗，而卒能勝之，則理之力也。法蘭西革命之時，上自王家，下至貴族僧侶，蹂躪平民，無所弗至，其法之力，可謂火熱水深矣。而胡以盧梭[124]、孟德斯鳩[125]、烏爾泰(26)[126]之流，揚其民權自由之聲，卒釀革命之風雲，而共和之基卒以奠定，則理之力也。他如英之《大憲章》[127]、《權利請願書》[128]，美之《獨立宣言》[129]，吾國之南京《約法》[130]，乃至《雲南宣言》之四大政綱，莫非以理之力沖決法之力，而流露之民彝也。蓋法易腐而理常新，法易滯而理常進。國之存也存於法，人之生也生於理。國而一日離於法，則喪厥權威，人而一日離於理，則失厥價值。故立憲國民之責任，不僅在保持國之權威，並宜尊重人之價值。前者政治法律之所期，後者學說思想之所為。前者重服從、尚保守，法之所禁不敢犯也，法之所命不敢違也。後者重自由、尚進取，彝性之所趨，雖以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，雖以法律迫之，非所從也。必使法之力與理之力，息息相攻，即息息相守，無時不在相摩相蕩相克相複之天，即無時不得相調相劑相蓄相容之分。既以理之力為法之力開其基，更以理之力為法之力去其障，使法外之理，無不有其機會以入法之中，理外之法，無不有其因緣以失法之力。平流並進，遞演遞嬗，即法即理，即理即法，而後突發之革命可免，日新之改進可圖。是在民彝與國法疏通之脈絡途徑何如耳，是在吾民本其秉彝之能以為改進之努力何如耳。

　　餘論至斯，已嫌過冗，最終有欲為吾國民告者：人之生也，莫不有其環境，而常與其生以莫大之影響焉。其境豐者其能嗇，其境匱者其能增。此理雖常見於僿野[131]之民，而非可論于文明之族。蓋文明雲者，即人類本其民彝改易環境，而能戰勝自然之度也。文明之人，務使其環境聽命於我，不使其我奴隸于環境。太上創造，其次改造，其次順應而已矣。國家之存立，何莫不然。國民全體，亦有其大生命焉，其與環境相戰，所需之秉彝之能，努力之勇，正不減於小己之求生。吾華建國，宅于亞陸，江山秀美，泱泱大風，世界之內，罕有其匹。沃土如茲其廣也，河流如茲其多也，海線如茲其修也，煤鐵如茲其富也。苟吾四億同胞之心力，稍有活潑之機，創造改造之業，姑且莫論，但能順應此環境而利用之，已足以雄視五洲威震歐亞矣。而今則何如者？神衰力竭，氣盡能索。全國之人，其穎智者，有力僅以為惡，有心惟以造劫。餘則死灰槁木，奄奄待亡，欲東不能，欲西不得，養成矛盾之性，失其自然之天(27)，並其順應環境之力而亦無之。遂令神州，鞠為茂草，昔稱天府，今見陸沉。[132]嗚呼！是果孰之咎歟？餘思之，且重思之，則君主專制之禍耳。蓋民與君不兩立，自由與專制不並存，是故君主生則國民死，專制活則自由亡。而專制之政與君主之制，如水與魚，如膠與漆，固結不解，形影相依。今猶有敢播專制之餘燼，起君主之篝火者，不問其為籌安之徒[133]與復辟之輩，一律認為國家之叛逆、國民之公敵，而誅其人，火其書，殄滅其丑類，摧拉其根株，無所姑息，不稍優容，永絕其萌，勿使滋蔓，而後再造神州之大任始有可圖，中華維新之運命始有成功之望也。吾任重道遠之國民乎！當知今日為世界再造之初，中華再造之始。吾人宜悟儒家日新之旨[134]，持佛門懺悔之功[135]，遵耶教復活之義[136]，以革我之面，洗我之心，而先再造其我，棄罪惡之我，迎光明之我；棄陳腐之我，迎活潑之我；棄白首之我，迎青年之我；棄專制之我，迎立憲之我；俾再造之我適於再造中國之新體制，再造之中國適於再造世界之新潮流。我不負此中國，中國即不負此河山，是在吾國民之善用其秉彝，以之造福邦家，以之挽回劫運。國家前途，實利賴之矣。

　　托爾斯泰詮革命之義曰：「革命者，人類共同之思想感情遇真正覺醒之時機，而一念興起欲去舊惡就新善之心覺變化，發現於外部之謂也。除悔改一語外，無能表革命意義之語也。」今者南中倡義[137]，鐵血橫飛，天發殺機，人懷痛憤，此真人心世道國命民生之一大轉機也。一念之悔，萬劫都銷，此則記者齋戒沐浴，願光奉[138]其懺悔之心，以貢于同胞之前。而求以心印心，同去舊惡，同就新善，庶不負革命健兒莊嚴神聖之血，灑于自由神前，為吾儕洗心自懺之用矣。

　　（櫻花節中脫稿）

　　署名：守常

　　《民彝》創刊號

　　1916年5月15日

　　【注釋】

　　[1]大盜　指竊國篡位者。《莊子·胠篋》：「聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊而天下始治矣。」又：「聖人不死，大盜不止。」（此語李大釗在下文自注出自《道德經》，非。）所言大盜，皆指竊國篡位者，此處即用此意。

　　[2]予智自雄　予智，自謂聰明。《禮記·中庸》：「人皆曰『予知』」。鄭玄注：「予，我也。言凡人自謂有知。」予智自雄：意謂自以為有知而妄自尊大。

　　[3]戕賊風俗之大本　戕，音qiānɡ，殘害，傷害。戕賊：摧殘，破壞。李大釗之《風俗》篇云：「一群之中，必有其中樞人物以泰斗其群，是曰群樞。……惟群樞既離於政，則高明之地，必為勢利所僭居，奪天下之觀聽，賊風俗之大本，斯時苟非別建群樞，以隱相與抗，則權勢之所叢，利祿之所誘，群之人靡然趨之，亡群之禍，將無可倖免。」戕賊風俗之大本，意為摧殘破壞人民風俗習尚賴以形成之根本。

　　[4]戾　音lì，乖張，違反，違背。

　　[5]好惡之常　常，法典，倫常。此處含有風俗習慣或習性之意。好惡之常，據風俗而形成的好惡之性。

　　[6]党於其惡　党，阿附，偏袒。本于《尚書·洪范》：「無偏無党，王道蕩蕩；無党無偏，王道平平。」此處之党於其惡，即阿附竊國大盜之惡行。

　　[7]暴戾恣睢　意謂兇暴恣肆，為所欲為，語出《史記·伯夷傳》：「盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下。」睢，《〈史記〉正義》解為仰白目，怒貌。恣睢，恣意怒視。

　　[8]典誥　典謨訓誥，指《尚書》中的《堯典》、《大禹謨》、《湯誥》、《伊訓》諸篇。《尚書》漢孔安國《序》：「典謨訓誥誓命之文，凡百篇。」

　　[9]「天視自我民視，天聽自我民聽」　語出《尚書·泰誓中》，意謂上天的視聽聞見，都從民意。

　　[10]禹鼎　鼎是古代的一種食器或烹飪器，常見者為三足兩耳。傳說禹收九州之金鑄為九鼎，上鑄萬物，使民知何物為善，何物為惡。後遂以鼎為傳國的重器。

　　[11]溫犀　《晉書·溫嶠傳》：「（嶠）至牛渚磯，水深不可測，世雲其下多怪物，嶠遂燬犀角而照之。須臾，見水族覆火，奇形異狀。」後以「溫犀」比喻洞察一切的才識。

　　[12]民之秉彝，好是懿德　秉彝：持執常道。《詩經》毛《傳》釋云：「彝，常。」朱熹《集傳》：「秉，執。」懿德，美德。

　　[13]趨於至善而止　意謂達到最完美的境界。《禮記·大學》：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」

　　[14]牖育　牖，本義導，通「誘」。牖育，意為誘導培養。

　　[15]無為之旨　指否定人為，強調順物之自然的道家學說。《老子》第二章：「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。」即主張一任萬物之自然。與此相聯繫，在政治上，主張「無為而治。」《老子》第三章：「為無為，則無不治。」漢初統治者即吸收黃老之學，採用「無為」治術，實行「與民休息」政策。晚清諸子學說復興，老子的「無為」學說被嚴複用西方近代自由主義作了解釋。民國初年政局的動盪，在部分學者中激起「揚老」（崇揚老子）的主張。

　　[16]智照　佛教語。謂智慧遍照。謝靈運《佛贊》：「惟此大黨，因心則靈，垢盡智照，數極慧明。」後泛指智慧明察。

　　[17]權謀數術　數術，即術數，古代關於天文、曆法、占卜的學問。此處的意思是當權者運用權力的術數、智計。

　　[18]泯棼　泯，音miàn，混合。棼，亂。《尚書·呂刑》：「民興胥漸，泯泯棼棼。」（民互相欺詐，紛紛擾擾。按：興，起；胥，相；漸，猶詐。）

　　[19]宗廟　天子、諸侯祭祀祖先的處所。《國語·魯語上》：「夫宗廟之有昭穆也，以次世之長幼而等胄之親疏也。」專制帝王把天下據為一家所有，世代相傳，故以宗廟作為王室及國家政權的代稱。

　　[20]神器　代表國家政權的實物，如玉璽、寶鼎等。借指帝位，政權。

　　[21]問鼎　三代以九鼎為傳國寶，「問鼎」意謂圖謀王位。典出《左傳》宣公三年。參見本篇注22。

　　[22]王孫滿　周王朝大臣。史載楚莊王攻打陸渾之戎時，到達雒水，在周朝邊境陳兵示威，周定王派遣王孫滿慰勞楚莊王。楚莊王問九鼎的大小輕重。王孫滿回答說：「鼎的大小輕重在於德，而不在於鼎本身。」又說：「德行如果美善光明，鼎雖然小，也是重的；如果奸邪昏亂，鼎雖然大，也是輕的。上天賜福給明德的人，是有一定期限的，周朝的德行雖然衰減，但天命並沒有改變。鼎的輕重，是不能詢問的。」楚莊王聽了王孫滿的話後，帶兵離去。見《左傳》宣公三年。

　　[23]六書　《說文·序》：「保氏教國子，先以六書：一曰指事。指事者，視而可識，察而可見，上下是也。二曰象形。象形者，畫成其物，隨體詰詘，日月是也。三曰形聲。形聲者，以事為名，取譬相成，江河是也。四曰會意。會意者，比類合誼，以見指撝，武信是也。五曰轉注。轉注者，建類一首，同意相受，考老是也。六曰假借。假借者，本無其字，依聲托事，令長是也。

　　[24]屬辭　此處「屬」音zhú，綴輯之曰屬。屬辭，即撰寫的銘辭。

　　[25]九能　古代指大夫應當具備的九種才能。《詩經·鄘風·定之方中》「卜雲其吉」，毛《傳》釋云：「建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語，君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫。」

　　[26]七十子大義　指儒家學說。七十子：指孔子門下才德出眾的七十二個弟子。《孟子·公孫醜上》作七十人，《史記·孔子世家》作七十二人。稱七十是舉其整數。

　　[27]羅馬十二銅表　古羅馬最早的成文法。羅馬初無成文法，習慣法的解釋權操于貴族手中。後在平民要求下成立十人委員會編制法律，公元前451年編出十表，次年再編兩表，先後鐫於十二塊銅牌之上公佈，故得名。原物已佚，僅在拉丁作家文集中保存不完整的片斷條文。它是後世羅馬法以及歐洲法學的淵源。

　　[28]大道甚夷，而民好徑　語出《老子》第五十三章。夷：平坦，徑：小路。舊注：言大道蕩然正平，而民猶尚舍之而不由，好從邪徑。

　　[29]以布帛菽粟之常，與眾共由　以平常的布、帛、菽、粟，與民眾共用。由，用。

　　[30]非常之原　原，推究，考究，研究其本始。《漢書·薛宣傳》：「《春秋》之義，原心定罪。」顏師古注：「原謂尋其本也。」又《漢書·王嘉傳》：「聖王斷獄，必先原心定罪，探意立情，故死者不抱恨而入地，生者不銜怨而受罪。」「原心定罪」謂根據犯罪人的動機來判定其罪行。非常之原，即異乎尋常的用心與動機。

　　[31]條教　條文，教令。《漢書·董仲舒傳》：「仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇。」後來多指郡守等地方長官所下的命令為條教或教令。

　　[32]別白太紛　別白，分辨明析。《漢書·董仲舒傳》：「辭不別白，指不分明，此臣淺陋之罪也。」別白太紛，意為分辨剖析得過度。

　　[33]民之多辟，無自立辟　辟，法，法度。《詩經·小雅·雨無止》：「如何昊天，辟言不信。」毛《傳》：「辟，法也。」「民之多辟，無自立辟」，意謂民眾中自有眾多之（自然）法，無需再自作主張地多立法規。

　　[34]新舊教壇　指基督教的新、舊兩個派別。新教為16世紀歐洲宗教改革運動中脫離天主教而產生的各個新教派的統稱；舊教即天主教。此兩派與東正教並稱為基督教的三大派別。

　　[35]譸張　《尚書·無逸》：「民無或胥譸張為幻」。譸，誑也，張，誕也。變名易實以眩觀者曰幻。意為欺誑；欺謾。

　　[36]永弼乃後於彝憲　語出《尚書·冏命》。弼，輔佐，輔正。乃，爾，汝，你。於，在，指定之詞，與「於」通。全句意為：永久地輔教你後代的（東西）就在於彝憲。

　　[37]屈而不信　即屈而不伸。信，此處作「伸」解。下文「信其民彝」亦即「伸其民彝」。

　　[38]惟民主義　英文Democracy在當時的漢譯。Democracy（民主）一詞在當時有廣狹二義。其狹義概念，僅指國家的組織形式，清末以來常譯作「民主」、「民政」、「民治」、「平民政治」等，常與「Popular government」看作同一意義。與之相對立的是君主制，清末以來的民主君主之爭，多基於此意義之上。廣義的民主概念則超出了國家組織形式的範圍，包含了更廣泛的內容，往往被稱作「民主主義」。但在1917年以前，不論是李大釗還是陳獨秀，都不曾使用「民主主義」的概念。為了從廣義上表達民主概念，張東蓀在1915年提出了「惟民主義」的概念。他說，惟民主義「在英語為Democracy與Popular government，本譯民主政治或民政，實則不僅近世之共和國足以當之，而今日之立憲國亦莫不可以此字冠之，——故易以今名。」對於「惟民主義」，他解釋為：「何以曰惟民主義，非謂國家之機關，皆由民選以組織之也，亦非謂國家以強力率導國民使國民皆仰給於國家，而始得幸福。」「所謂惟民主義，乃謂人民以自身之能力，運用其政治耳。」也就是「近世國家之精神」（張東蓀《行政與政治》注，刊《甲寅》1卷6號）。惟民主義實際上就是民主主義。「惟民主義」的譯法，為陳獨秀、李大釗、高一涵等所接受。他們當時在使用廣義的民主概念時，採用的正是「惟民主義」。

　　[39]彌勒　John Stuart Mill（1806—1873），今譯密爾，嚴複譯作穆勒。英國思想家，19世紀實證主義和功利主義的著名代表。其學說經嚴複介紹以後，在清末思想界產生了一定影響。李大釗早年受密爾思想影響較深。

　　[40]邊沁氏　Jeremy Bentham（1748—1832），近代英國思想家，功利主義學說的創始人。著有《政府片論》、《道德和立法原則導論》等。

　　[41]渙汗大號　渙汗，喻帝王的聖旨、號令。參見《大哀篇》「渙汗」條注。此處之「渙汗大號」意為由政權機關所作的大肆宣揚。

　　[42]測性瀹知　測，觀察，量度。瀹，音yuè，疏通，疏導。意為量度其德性品格，通導其智能。

　　[43]蕩檢逾閑　謂行為放蕩，不守禮法。檢、閑，指規矩，法制。

　　[44]彖決　彖：音tuàn，《周易》中統括一卦之辭，即斷卦之辭。後用作斷定、判定、確定之意。後文「彖定」等皆用此意。

　　[45]澄心滌慮　澄，使明淨。滌，清除。意謂清除煩擾，心靈清靜。

　　[46]絯蔽　絯，音ɡāi，拘束。絯蔽，拘束壅塞。

　　[47]風經詁典　風，同「諷」，背文曰「諷」。詁，以今言解釋古言。意即背誦、揣摩經典。

　　[48]舜何人也，予何人也，有為者亦若是　語出《孟子·滕文公上》：「成覸謂齊景公曰：『彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？』……顏淵曰：『舜何人也，予何人也，有為者亦若是。』……」本文說是「孔子雲」，誤。

　　[49]當今之世，舍我其誰　語出《孟子·公孫醜下》。舍，放棄，除去。意思是，除我之外，再沒有別人可以擔當了。

　　[50]有我　按：本文「無我」，意為國民只是遵從聖哲的遺教、典章，把自己的「秉彝之明」全荒絀了，不復知還有自己的新使命，新理想。「有我」，意為當學「舜何人也，予何人也，有為者亦若是」，「當今之世，舍我其誰」的精神，即要自重、自尊，勇於創造。

　　[51]膠柱之不足以鼓瑟　參見《裁都督橫議》注24。

　　[52]輪奐　形容屋宇高大眾多，高大華美。語出《禮記·檀弓》：「晉獻文子成室，晉大夫發焉。張老曰：『美哉輪焉！美哉奐焉！……』」

　　[53]封建　古代帝王把爵位、土地賜給諸侯，在封定的區域內建立邦國。舊史相傳黃帝建萬國，為封建之始；至周，制度始備，爵有公侯伯子男五等，地有百里、七十裡、五十裡之別。及秦並六國，統一境內，遂廢封建而置郡縣。20世紀20年代以後所言「封建」，一般指歐洲中世紀出現的一種以人身依附為主要特徵的土地佔有制度——Feudalism（封建主義）或The Feudalism System（封建制度），後又轉化為原始共產主義社會、奴隸制社會、封建制社會、資本主義社會、共產主義社會等五種社會經濟形態中的一種——即封建社會經濟形態。此處所用乃為我國舊史之原意。

　　[54]天演　近代嚴複對英文Evolution的意譯。通譯進化。原指由達爾文發現的生存競爭、自然選擇的生物進化規律。嚴複在翻譯英國學者赫胥黎的《進化論與倫理學》（Evolution and Ethics）時，將其題為《天演論》。嚴複依據斯賓塞的社會有機體學說，把這一自然規律引入人類社會。他認為，進化不僅適用於動植物世界，也適用於無機界和人類社會。自此以後，「天演」即指自然界和人類社會的進化規律。

　　[55]國于天地　國，建國，建都。《朱子語類》卷九十五：「國家遭汴都之禍，國于東南。」此處喻進化規律遍佈，體現於整個世界。

　　[56]形格勢禁　亦作「形禁勢格」。謂受形勢的阻礙或限制。《史記·孫子吳起列傳》：「夫解雜亂紛糾者不控捲，救鬥者不搏撠，批亢擣虛，形格勢禁，則自為解耳。」司馬貞《索隱》：「謂若批其相亢，擊擣彼虛，則是事形相格而其勢自禁止，則彼自為解兵也。」

　　[57]綦宏　綦，音qí，通「極」，很，甚。綦宏，極大。

　　[58]勒馽　勒，拴住，套住。馽，音zhī，拴縛馬足的繩索，絆子。「破其勒馽」，即掙脫其韁繩。

　　[59]夭閼　亦作「夭遏」。推折，遏止。《莊子·逍遙遊》：「（大鵬）背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。」陸德明釋文引司馬彪云：「夭，折也；閼，止也。」

　　[60]嬴秦　即秦始皇（前259—前210）。原名嬴政，故名。秦王朝的建立者。

　　[61]鄉願　指鄉中貌似謹厚，而實與流俗合汙的偽善者。《論語·陽貨》：「子曰：鄉願，德之賊者也。」

　　[62]石敬瑭　即後晉高祖。五代時晉王朝建立者。初為後唐王朝河東節度使。公元936年，起兵反後唐。同時受契丹冊封為帝，稱契丹主為「父皇帝」，自稱「兒皇帝」，割燕雲十六州給契丹。後唐滅後，他至洛陽即位，國號晉。

　　[63]張邦昌　北宋末金王朝扶植的傀儡。靖康二年（公元1127年），金軍攻陷汴京，擄徽欽二帝北去，立他為傀儡，稱「楚帝」。宋高宗即位後，張邦昌被放逐潭州，自殺。

　　[64]劉豫　南宋初金王朝扶植的傀儡。高宗建炎二年（公元1128年）降金。建炎四年，受金冊封為「齊帝」。後因罪被金廢。

　　[65]路易十四　法國國王（1638—1715），1643—1715年在位，史稱路易大帝。在位期間，政治上剝奪大貴族實權，強化中央集權，宣稱「朕即國家」；經濟上推行重商政策；同時對外爭奪歐洲霸權。晚年，對外戰爭失敗，法國封建專制制度由此走向沒落。

　　[66]拿破崙第三　即路易·波拿巴（Napoléon Ⅲ 1807—1873），拿破崙·波拿巴的侄兒。前半生在流亡中度過。1848年革命爆發後，返回巴黎。同年12月當選總統。1851年12月，他發動政變，恢復帝制，自稱皇帝，稱為「拿破崙三世。」1870年普法戰爭失敗後被廢黜。

　　[67]異邦干祿之子　指美人古德諾和日人有賀長雄。參見《國情》注3與注4。

　　[68]湘賢譚複生　即譚嗣同（1865—1898），湖南瀏陽人，字複生，號壯飛。早年隨父遊歷西北、華北各省。中日甲午戰後，開始講求西學。1897年，協助湖南巡撫陳寶箴等設立長沙時務學堂。1898年8月，應光緒帝征入京。9月5日擢四品卿銜軍機章京，與林旭、楊銳、劉光第同參新政，時號軍機四卿。戊戌政變後被害。所著《仁學》，尖銳地批判了專制制度的「綱常名教」，要求「沖決」一切「網羅」。對秦漢以來君主專制主義的抨擊尤為猛烈，痛斥專制君主是獨夫民賊、竊國大盜，認為專制主義理論及其制度是近代中國落後的總根源。指出：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學，荀（荀子）學也，皆鄉願也。」又說：「惟大盜利用鄉願，惟鄉願工媚大盜，二者交相資。」他的思想為資產階級革命派所繼承，在辛亥革命時期影響很大。李大釗在本文中批判君主專制主義時，曾多次引用譚嗣同的觀點。

　　[69]耳食　謂不加省察，徒信傳聞。《史記·六國年表序》：「學者牽于所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異。」司馬貞《索隱》：「言俗學淺識，舉而笑秦，此猶耳食不能知味也。」

　　[70]堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔　堯，傳說中的古帝陶唐氏之號。舜，古帝名，傳說事蹟見《尚書·堯典》。禹，即夏禹，夏部落領袖。湯，即成湯，商王朝的建立者。文，即文王，姓姬名昌，殷時諸侯，周建立後被追封為文王。武，姓姬名發，即周武王，文王之子，周王朝的建立者。周，即周公，姓姬名旦，周文王之子。武王死，周公攝政輔助成王。相傳他制訂了周代的禮樂制度。孔，即孔子，儒家學說創始人。

　　[71]開敷　普遍播揚傳佈。

　　[72]斬木揭竿，狐鳴篝火，茻然起於草澤之間者　秦末陳勝等起義前，陳勝令吳廣於夜間燃篝火，作狐鳴，呼曰：「大楚興，陳勝王」以威眾。斬木揭竿，言起義者斬木為兵（器），揭竿為旗。此處泛指歷代起自民間反抗專制暴政者，如秦末陳勝、吳廣，西漢末銅眉、赤馬，東漢末黃巾等。

　　[73]桁楊　加在犯人頸上或腳上的刑具。《莊子·在宥》：「今世殊死者相枕也，桁楊者、相推者、刑戮者相望也。」成玄英《疏》：「殊者，決定當死也。桁楊者械也，夾腳及頸，皆名桁楊。」

　　[74]甕牖繩樞　用破甕口作窗戶，用繩子縛著門樞。指房屋簡陋，家境貧寒。牖，窗戶；樞，門軸。漢賈誼《過秦論》上「陳涉甕牖繩樞之子，甿隸之人，而遷徙之徒也。」亦作「甕牖桑樞。」

　　[75]顯僇　公開殺戮。僇，音lù，通「戮」，殺頭。

　　[76]鷡臲　音wù niè，危險，不安。

　　[77]耶馬遜　Ralph Waldo Emerson（1803—1882），今譯愛默生。美國文學家，19世紀美國超驗主義文學的創始人。

　　[78]屯蹇　《周易》「屯」卦和「蹇」卦的並稱。意謂艱難困苦，不順利。

　　[79]駭汗　亦作「駴汗」。因驚恐、惶懼而流汗。

　　[80]蒙馬虎皮　蒙，戴，披戴。語本《左傳》僖公二十八年：「胥臣蒙馬以虎皮，發犯陳蔡。」喻隱瞞自己的真實面目，而以虛假形象出現以欺騙嚇唬他人。

　　[81]頑懦淟涊之徒　《楚辭·九歌·惜賢》：「切淟涊之流俗。」淟，濁。涊，音niǎn，汗出貌，漢枚乘《七發》：「涊然汗出，病霍然已。」「頑懦淟涊之徒」，即固執不化又懦怯而甘從流俗以求苟全的人。

　　[82]神武　「神武」原謂以吉凶禍福威服天下而不用刑殺。《周易·繫辭上》：「古之聰明睿智，神武而不殺者夫。」孔穎達疏謂：「夫《易》道深遠，以吉凶禍福威服萬物，故古之聰明睿智神武之君，謂伏羲等用此《易》道能威服天下，而不用刑殺而畏服之也。」後沿用為英明威武之意，多用以稱頌帝王將相。此處所言之「神武人物」具貶意，與上文「神奸悍暴之夫」同，即指袁世凱。

　　[83]伯有之厲　伯有，春秋時鄭國大臣，亦名良霄。他主持國政時，和貴族駟帶發生爭執，被殺。傳說他死後變為厲鬼，時常相擾。

　　[84]黎丘之鬼　黎丘，地名。在今河南省虞城縣北，丘高二丈。《呂氏春秋·疑似》謂：「梁地有黎邱鬼，善效人。」「黎丘之鬼」之說，本此。「伯有之厲，遂為黎丘之鬼，」意為人心中有鬼，故自我驚擾而受其害，所謂「神武人物」也如此，是人們自己在頭腦中臆造出來的，結果害了自己。

　　[85]袒裼裸裎　脫衣露身。《孟子·公孫醜上》：「爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼（měi，污染）我哉。」此處的意思是剝去偽裝，原形畢露。

　　[86]厲階　禍端。

　　[87]陽明　即王守仁（1472—1528），明代學者。參見《築聲劍影樓紀叢·朱舜水之海天鴻爪》注39。晚清，王陽明學說重新復興，戊戌維新志士和資產階級革命派都十分推崇。

　　[88]踐華為城，因河為池　語出賈誼《過秦論》上。踐，登，此作「據」講。華，指華山。因，依。河，指黃河。池，護城河。謂據華山為城郭，依黃河為護城河。

　　[89]陳涉　即陳勝（？—前208），涉為其字。秦末農民起義領袖。

　　[90]七廟以隳　七廟：本指帝王供奉祖先的宗廟，包括四親廟（父、祖、曾祖、高祖）、二祧（遠祖）和始祖廟。《禮記·王制》：「天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。」後為王朝的代稱。隳，音huī，毀壞。漢賈誼《過秦論》上：「一夫作難而七廟隳。」

　　[91]南巢　古地名。在今安徽巢縣西南，因位於古代華夏族活動地區的南方，故名。據載，商湯放逐夏桀於此。《尚書·仲虺之誥》：「成湯放桀于南巢。惟有慙德。」

　　[92]牧野　古地名，在今河南省淇縣南。商末，周武王與反商諸侯會師，大敗商紂於此。《尚書·牧誓》：「時甲子昧爽，王朝至於商郊牧野，乃誓。」「興南巢牧野之師」，意即發動推翻如夏桀、商紂般暴君的起義。

　　[93]犂庭掃穴　亦作「犂庭掃閭」。比喻徹底摧毀敵對勢力。語本《漢書·匈奴傳》：「固已犂其庭，掃其閭，郡縣而置之。」此處指徹底清除頭腦中關於「神武人物」的錯誤觀念。

　　[94]華山歸馬　指周武王滅商後，將戰時所用的馬放歸華山牧養。華山為五嶽之一，在今陝西華陰縣境內。《尚書·武成》：「乃偃武修文，歸馬于華山之陽，放牛于桃林之野，示天下弗服。」孔穎達疏：「此是戰時牛馬，故放之，示天下不復乘用。」後來，以「歸馬放牛」言戰爭止息，不再用兵。

　　[95]孟津洗兵　指周武王在孟津會盟後結束戰爭之事。孟津，古黃河津渡名，在今河南省孟津縣東北、孟縣西南。相傳周武王在此盟會反商諸侯並渡河，故一名盟津。傳說當各路諸侯盟會之時，天降大雨，被認為是老天洗刷兵器，隨後周武王擒紂滅商，戰爭停息。事見漢代劉向《說苑·權謀》。後世遂以「洗兵」表示勝利結束戰爭。

　　[96]路易斷頭　指路易十六被處死。路易十六（LouisⅩⅥ，1750—1793），法國大革命前封建王朝的最後一代君主。1789年大革命爆發後，路易十六被迫從凡爾賽宮遷到巴黎土伊勒裡宮。1792年8月，土伊勒裡宮被巴黎人民攻佔，路易十六被剝奪國王權力。1793年1月，國民公會以叛國罪判處其死刑，1月21日，在巴黎革命廣場斷頭臺被處死。

　　[97]拿翁竄身之島　指拿破崙被流放事。拿破崙·波拿巴（Napoléon Bonaparte，1769—1821），法蘭西第一帝國皇帝。出身于科西嘉島一破落貴族家庭，大革命時參加革命軍。1799年11月9日發動霧月十八日政變，組成執政府，自任第一執政。1804年稱帝，建立中央集權的帝國。1814年3月，歐洲反法聯軍攻佔巴黎。4月，他被逐于厄爾巴島，1815 年3月，潛回巴黎，建立王朝。歐洲各國又組織了第七次反法聯盟，拿破崙在滑鐵盧戰役中再度被打敗，7月，被流放於聖赫勒拿島。

　　[98]加萊羅　Thomas Caryle（1795—1881），今譯卡萊爾，英國散文作家和歷史學家。主張英雄史觀，著有《論英雄和英雄崇拜》一書。

　　[99]老子云：「聖人不死，大盜不止。」　「聖人不死，大盜不止」，語出《莊子·胠篋》，此處說「老子雲」，誤。

　　[100]離婁　人名，古之明目者。《孟子·離婁上》：「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩不成方圓。」漢趙岐注：「離婁者，古之明目者，蓋以為黃帝之時人也。黃帝亡其玄珠，使離朱索之。離朱即離婁也，能視于百步之外，見秋毫之末。」

　　[101]烏獲　戰國時秦力士。與任鄙、孟說皆以勇力仕秦武王至大官。見《史記·秦紀》。後用為力士的通稱。

　　[102]維廉二世（William Ⅱ，1859—1941）　今譯威廉二世，發動第一次世界大戰的德國皇帝。在位期間積極推行對外擴張政策。

　　[103]畀性　畀，音bì，賜，賜予。畀性，稟賦之性。

　　[104]同蓲並育蓲，音ō，本為一種草名，後亦指一叢、一簇。同蓲並育，喻一類事物在同一處一起生長。

　　[105]提撕　教導，提醒。撕，音xī。

　　[106]威爾遜　Thomas Woodrow Wilson（1856—1924），美國總統（1913—1921），民主黨人。律師出身。1912年以「新自由」口號當選為總統。任內減低關稅，實行鐵路工人八小時工作制等。1917年4月對德宣戰，次年1月倡議建立國際聯盟，並提出結束戰爭的「十四點和平綱領」。1919年1月參加巴黎和會，會上與日本妥協，犧牲中國利益。

　　[107]塔虎脫　William Howard Taft（1857—1930），今譯塔夫脫。美國總統（1909—1913）。退位後，成為美國第一任首席法官（1921—1930）。

　　[108]羅斯福　Theodore Roosevelt（1858—1919），共和黨人。1901年擔任美國總統，直到1909年。為與第32任總統民主黨人富蘭克林·羅斯福相區別，他又被稱為老羅斯福。

　　[109]我自屍之　屍，主之，負責，承擔。

　　[110]偶語之禁　指以苛刑峻法壓制人民的議論。偶語，相聚議論或竊竊私語。《史記·高祖本紀》：「父老苦秦苛法久矣，誹謗者族，偶語者棄市。」

　　[111]腹誹　亦作「腹非。」口裡不言，心中譏議。《史記·平准書》：「湯奏異當九卿（湯為張湯，異為顏異），見令不便，不入言而腹誹，論死。自是以後，有腹誹之法。」「腹誹之法」是專制時代原心定罪的一種表現。參見本篇注30。

　　[112]子輿氏　即孟子（約前372—前289），名軻。戰國時期儒家學派的重要代表。事蹟具《史記·孟軻荀卿列傳》，張守節《正義》稱：孟子字子輿。

　　[113]距辟楊墨　距辟，排斥、批駁。楊墨，戰國時楊朱與墨翟的並稱。楊朱主張為我，墨翟主張兼愛，是戰國時期與儒家對立的兩個重要學派，因此，孟子主張距辟楊墨。語本《孟子·滕文公下》：「楊墨之道不息，孔子之道不著。」又云：「吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。」

　　[114]韓退之　即韓愈（768—824），字退之，鄧州南陽人。唐代文學家，思想家。自謂郡望昌黎，故世稱昌黎先生。韓愈學貫六經百家，在思想上倡儒家「道統」說，排斥佛老；文學上反對六朝以來的文風，提倡散文，為後世古文家所宗。晚清，先秦諸子學說復興，而韓愈則因其「道統」說而受到批判和否定。

　　[115]李卓吾　即李贄（1527—1602），明代學者，晉江人。號卓吾，又號宏甫，別號溫陵居士。曾任雲南姚安知府，後從事講學、著作。他反對禮教，抨擊理學，自標「異端」，屢遭明王朝統治者迫害，終以「敢倡亂道，惑世誣民」罪名，被捕入獄，自刎而死。參見《文豪》注12。

　　[116]內典　佛教徒稱佛經為內典。內，指正道。佛教徒認為凡佛門之內為內，佛門之外為外。《二教論·歸宗顯本》：「釋教為內，儒教為外。」北齊顏之推《顏氏家訓·歸心》：「內典初門，設五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符。」

　　[117]李氏焚書　書名，又稱《焚書》，明末李贄著。該書《自序》中謂：「所言頗切近世學者膏肓，既中其痼疾，則必欲殺我矣。故欲焚之，言當焚而棄之，不可留也。」故取名《焚書》。《焚書》問世後，果遭統治者禁毀。儘管如此，仍在部分士大夫中流傳。20世紀初，資產階級革命派組織的國學保存會，將《焚書》收入《國粹叢書》，重刊出版。李大釗文中說「書亦成灰燼」，非。

　　[118]譾陋　譾，淺薄。

　　[119]盡：同「燼」，燒掉。

　　[120]破門之宣告　破門，開除出教門。此為東正教教規。意為教徒因其異端言行，而被教會剝奪應享受的教會保護、祈禱及行正教儀式如葬禮等權利。參見《文豪》注23。

　　[121]縉紳　插笏於紳。縉，同「搢」，插；紳，束腰的大帶。古時仕者，垂紳插笏，故稱士大夫為搢紳。

　　[122]文藝復興　Renaissance，14至16世紀歐洲資產階級的思想文化運動。它以復興古希臘、羅馬文化為號召，以人文主義為指導思想，展開對歐洲中世紀基督教思想的批判。最早發生於意大利，後波及西、北歐。

　　[123]路德之徒　指基督教新教中的路德宗（Lutheranism）信徒。路德宗是新教主要宗派之一，傳承馬丁·路德宗教思想的各教會的統稱，因其強調「因信稱義」的教義，亦稱信義宗，宗教改革後形成於德意志。在教義上主要強調因信稱義，認為人要得到上帝的拯救，不在於遵守教會的規條，而在於對上帝的信心；不在於人的功德或善行，而在於上帝給人的恩賜。信徒通過祈禱都可直接與上帝溝通。其信徒主要分佈在德國和北歐，以及美國。

　　[124]盧梭　Jean Jacques Rousseau（1712—1778），或譯盧騷，18世紀法國啟蒙思想家和文學家，激進的資產階級民主派代表。主張國家是社會契約的產物，倡導天賦人權說，並提出了人民主權思想。他的思想對歐、美資產階級革命產生了深刻的影響。在近代中國，盧梭思想經梁啟超、馬君武等介紹後，也產生了廣泛影響。

　　[125]孟德斯鳩　Charles Louis Montesquieu（1689—1755），18世紀法國資產階級啟蒙思想家。反對封建專制和神權思想，主張君主立憲制，提出立法、司法、行政三權分立的學說。他的思想對法國大革命及資產階級國家學說有很大影響。

　　[126]烏爾泰　Francois Marie Arouet de Voltaire（1694—1778），今譯伏爾泰，18世紀法國啟蒙思想家、作家。因反抗封建專制制度，兩次被囚於巴士底獄。出獄後流亡英國，深受牛頓、洛克思想的影響。在哲學上，持理性主義和懷疑主義。在政治思想上，反對封建制度，主張君主立憲制，宣傳自由平等思想，批判天主教的黑暗。他的思想對啟蒙運動產生了重大影響。

　　[127]英之《大憲章》　亦稱《自由大憲章》。1215年6月，英國貴族脅迫英王約翰（無地王）在蘭尼米德草地簽署的文件。共63條，多數條款維護貴族和教士的權利，少數涉及城市的條款規定：保護商業自由，確認城市已享有的權利等。文件規定，國王如違背該文件，貴族委員會有權對國王使用武力。17世紀初，英國資產階級對此文件給予新的解釋，使之成為建立資產階級法治的依據之一。

　　[128]《權利請願書》　即權利法案。英國1688年「光榮革命」後，1689年10月議會通過的限制國王權力的法案。該法案對國王的權力做了限制，規定了英國人民享有的基本權利，特別規定臣民有向國王請願的權利，議員在國會內有自由發表意見的權利。該法案確保了「光榮革命」的成果，保障了資產階級的統治。

　　[129]《獨立宣言》　英屬北美13個殖民地人民反對英國殖民統治，宣佈獨立的綱領性文件，由傑弗遜等人起草，1776年7月4日「大陸會議」通過。宣言宣告解除同英國之間的一切隸屬關係，建立美利堅合眾國；美國的公民享有自由、平等的「天賦人權」。

　　[130]南京《約法》　即《中華民國臨時約法》，辛亥革命後制定的第一個具有資產階級共和國憲法性質的文件。該《約法》由中華民國南京臨時政府參議院通過，於1912年3月11日正式頒佈。它參照西方資產階級的「主權在民」、「三權分立」的原則，規定實行民主共和政體，採取責任內閣制。

　　[131]僿野　僿，閉塞不通。僿野，閉塞荒遠之地。

　　[132]陸沉　謂大陸淪胥，非由洪水。比喻禍由人造，非天災也。《晉書·桓溫傳》：「溫眺矚中原，慨然曰：『遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責。』」

　　[133]籌安之徒　指袁世凱復辟帝制時所組籌安會中的一批人，有楊度、孫毓筠、李燮和、劉師培、胡瑛、嚴複等。他們認為共和國體不適合中國國情，通電各省軍政長官及商會派代表到京請願，改變國體，為袁世凱稱帝大肆鼓吹。他們的活動受到國人的拒斥。

　　[134]日新之旨　儒家學說的重要觀點。「日新」，日日更新。語出《周易·繫辭上》：「富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。」又《禮記·大學》載：「湯之盤銘曰：『苟日新，日日新，又日新。』」即認為萬事萬物每天都在新陳代謝，生生不已，不斷更新。

　　[135]懺悔之功　佛教徒悔過的儀則和行法。參見《文豪》注32。「懺」是梵文Ksama（懺摩）音譯之略，悔是它的意譯，合稱「懺悔」。原為對人表露自己的過錯，求容忍寬恕之意。佛教教規，教徒每半月集合舉行誦戒，給犯戒者以說過悔改的機會。以後產生了懺悔文、懺儀一類的著作，遂成為專以脫罪祈福為目的的一種宗教儀式。

　　[136]復活之義　基督教主要教義之一。《新約》記載：耶穌基督為救贖世人捨身流血死於十字架上後，第三天復活。這不是精神性的復活，而是原來那個死去的肉身又重新復活。就復活的意義來說，基督的復活是戰勝了死亡，從此「死」對於信耶穌而得救的人已無「權勢」，因而也不再可怕。在早期教會中，復活的教義視為諸教義中最重要者。

　　[137]南中倡義　指反對袁世凱帝制的護國運動。1915年12月12日袁世凱發佈接受帝位申令，引起各界人士的反對。原雲南都督蔡鍔和江西都督李烈鈞等奔赴昆明，聯絡雲南督軍唐繼堯於25日通電反袁，宣佈雲南獨立，成立護國軍。次年蔡鍔率軍入川，與袁軍激戰於瀘州等地。反袁義舉深得人心。貴州、廣西、廣東、浙江、陝西、四川、湖南等省宣告獨立，通電促袁退位。袁在內外壓力下被迫於1916年3月宣佈撤銷帝制，但仍圖回任總統，遭到各方拒絕。是年6月，袁憂懣而死，護國運動結束。李大釗撰寫此文時，護國戰爭接近尾聲。由稱「二次革命」為「南天動亂」，到稱「護國運動」為「南中倡義」，反映著李大釗政治思想的轉變。參見《物價與貨幣購買力》注4。

　　[138]光奉　竭盡全力地奉獻。光，竭盡無餘。奉，奉獻，給予。

　　[139]市村贊次郎　（1864—1947），日本東方學的奠基人、文學博士。字圭卿，號器堂，又號築波山人。1887年畢業于東京帝國大學古典漢書科。先後在東京帝國大學、早稻田大學等各大學任教。他畢生從事中國及東方史的研究。早在1892年就寫出《中國史》（共六卷），開闢了日本研究近代中國史學的先聲。

　　(1)《詩·大雅·烝民》章。

　　(2)見《龔定庵續集》卷一《說宗彝》。

　　(3)見《龔定庵續集》卷三《商周彝器文錄序》。

　　(4)Twelve Tables，羅馬法典名。

　　(5)老子：《道德經》。

　　(6)參閱《甲寅》第一期，秋桐君《政本》。

　　(7)《詩·大雅·板》章。

　　(8)參閱Hedges，Common Sense in Politics p.8—9．

　　(9)見A.V.Dicey The Law of Constitution p.2—3．

　　(10)John Stuart Mill．

　　(11)Bentham．

　　(12)見Mill Consideration on Representative Government 第二章 The Criterion of a Good Form of Government．

　　(13)見嚴譯《群己權界論》第四十六、四十七頁。

　　(14)H.G.Meles曾寄文於Daily Chronicle，中有警句曰：「1914 is ancient history．」

　　(15)英人奧士本，曾於Morning Post撰文，中有「戰爭者，文學家之墳墓也」句。

　　(16)譚嗣同著《仁學》一書，痛論中國無學術，有之皆荀學也；中國無政治，有之皆秦政也云云。

　　(17)參閱《甲寅》第三期，秋桐君《自覺》。

　　(18)老子：《道德經》。

　　(19)Carlyle蘇格蘭史學家（1795—1881），Emerson美國文學家（1803—1882），Tolstoy俄國文學家（1828—1910）。

　　(20)希臘稱英雄為Demigod，譯言「半神」，古代史家嘗謂英雄為神族之一。

　　(21)老子：《道德經》。

　　(22)見所著《新自由主義》，曾于日文譯本見之。

　　(23)見嚴譯《群己權界論》第二十、二十一頁。

　　(24)Hedges美人，所著《政治常識》（Common Sense in Politics）於一九一二年出版。

　　(25)Hedges：《政治常識》第四、五頁。

　　(26)Rousseau，Montesquieu，Voltaire。

　　(27)日人市村贊次郎[139]，嘗謂吾國民有五矛盾性：（一）保守而不厭變化；（二）從順而有時反抗；（三）一般文弱而個人有所不屈；（四）極好主我而又能雷同；（五）貴實行而泥於形式。此其所言，未必皆中，而矛盾之說，要亦不無所見。餘謂此非吾民族秉彝之性，只以事［專］制政治，戕賊民性泰甚，遂成此不自然之態耳！

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