中國哲學史大綱第十篇荀子以前的儒家第一章《大學》與《中庸》

第十篇荀子以前的儒家第一章《大學》與《中庸》

　　研究古代儒家的思想，有一層大困難。因為那些儒書，這裡也是「子曰」，那裡也是「子曰」。正如上海的陸稿薦，東也是，西也是，只不知哪一家是真陸稿薦（此不獨儒家為然。希臘哲學亦有此弊。柏拉圖書中皆以梭格拉底為主人。又披塔格拉（Pythagorag）學派之書，多稱「夫子曰」）。我們研究這些書，須要特別留神，須要仔細觀察書中的學說是否屬某個時代。即如《禮記》中許多儒書，只有幾篇可以代表戰國時代的儒家哲學。我們如今只用一部《大學》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表西曆前第四世紀和第三世初年的儒家學說。

　　《大學》一書，不知何人所作。書中有「曾子曰」三字，後人遂以為是曾子和曾子的門人同作的。這話固不可信。但是這部書在《禮記》內比了那些《仲尼燕居》《孔子閒居》諸篇，似乎可靠。《中庸》古說是孔子之孫子思所作。大概《大學》和《中庸》兩部書都是孟子、荀子以前的儒書。我這句話，並無他種證據，只是細看儒家學說的趨勢，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書，才可使學說變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發生了一個尊崇個人的孟子？那重君權的儒家，何以忽然生出一個鼓吹民權的孟子？那儒家的極端實際的人生哲學，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學？若《大學》《中庸》這兩部書是孟子、荀子以前的書，這些疑問便都容易解決了。所以我以為這兩部書大概是前四紀的書，但是其中也不能全無後人加入的材料（《中庸》更為駁雜）。

　　《大學》和《中庸》兩部書的要點約有三端，今分別陳說如下：

　　§第一，方法

　　《大學》《中庸》兩部書最重要的在於方法一方面（此兩書後來極為宋儒所推尊，也只是為此。程子論《大學》道：「於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存。」朱子序《中庸》道：「曆選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是其明且盡者也。」可證）。大學說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」本末、終始、先後，便是方法問題。《大學》的方法是：

　　古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。

　　物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

　　《中庸》的方法總綱是：

　　天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

　　誠者，天之道也。誠之者，人之道也（《孟子·離婁篇》也有此語。誠之作思誠）。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。

　　又說「誠之」之道：

　　博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。

　　「行」的範圍，仍只是「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也」。與《大學》齊家、治國、平天下，略相同。

　　《大學》《中庸》的長處只在於方法明白，條理清楚。至於那「格物」二字究竟作何解說？「尊德性」與「道問學」究竟誰先誰後？這些問題乃是宋儒發生的問題，在當時都不成問題的。

　　§第二，個人之注重

　　我從前講孔門弟子的學說時，曾說孔門有一派把一個「孝」字看得太重了，後來的結果，便把個人埋沒在家庭倫理之中。

　　「我」竟不是一個「我」，只是「我的父母的兒子」。例如「戰陳無勇」一條，不說我當了兵便不該如此，卻說凡是孝子，便不該如此。這種家庭倫理的結果，自然生出兩種反動：一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義，不肯「損一毫利天下」；一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義，要「視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國」。有了這兩種極端的學說，不由得儒家不變換他們的倫理觀念了。所以《大學》的主要方法，如上文所引，把「修身」作一切的根本。格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個「身」，這個「個人」，便是一切倫理的中心點。如下圖：

　　

　　《孝經》說：

　　自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。

　　《大學》說：

　　自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。

　　這兩句「自天子至於庶人」的不同之處，便是《大學》的儒教和《孝經》的儒教大不相同之處了。

　　又如《中庸》說：

　　故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。

　　曾子說的「大孝尊親，其次弗辱」，這是「思事親不可以不修身」。這和《中庸》說的「思修身不可以不事親」恰相反。一是「孝」的人生哲學，一是「修身」的人生哲學。

　　《中庸》最重一個「誠」字。誠即是充分發達個人的本性。所以說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」這一句當與「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三句合看。人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能充分發達天性的誠，這便是「教」，這便是「誠之」的工夫。因為《中庸》把個人看作本來是含有誠的天性的，所以他極看重個人的地位，所以說：「君子素其位而行，不願乎其外」；所以說：「君子無入而不自得焉」；所以說：

　　唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

　　《孝經》說：

　　人之行莫大於孝，孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天。

　　《孝經》的最高目的是要把父「配天」，像周公把後稷配天，把文王配上帝之類。《中庸》的至高目的，是要充分發達個人的天性，使自己可以配天，可與「天地參」。

　　§第三，心理的研究

　　《大學》和《中庸》的第三個要點是關於心理一方面的研究。換句話說，儒家到了《大學》《中庸》時代，已從外務的儒學進入內觀的儒學。那些最早的儒家只注重實際的倫理和政治，只注重禮樂儀節，不講究心理的內觀。即如曾子說「吾日三省吾身」，似乎是有點內省的工夫了。及到問他省的甚麼事，原來只是「為了謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」還只是外面的倫理，那時有一派孔門弟子，卻也研究心性的方面。如王充《論衡·本性篇》所說宓子賤、漆雕開、公孫尼子論性情與周人世碩相出入。如今這幾個人的書都不傳了。論衡說：「世碩以為人性有善有惡，……善惡在所養。」據此看來，這些人論性的學說，似乎還只和孔子所說「性相近也、習相遠也：唯上智與下愚不移」的話相差不遠。若果如此，那一派人論性，還不能算得「心理的內觀」。到了《大學》便不同了。《大學》的重要心理學說，在於分別「心」與「意」。孔穎達《大學疏》說：「揔包萬慮謂之心，為情所憶念謂之意。」這個界說不甚明白，大概心有所在便是意。今人說某人是何「居心」？也說是何「用意」？兩句同意。大概《大學》的「意」字只是「居心」。《大學》說：

　　所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至；見君子而後厭然掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。

　　如今人說「居心總要對得住自己」，正是此意。這一段所說，最足形容我上文說的「內觀的儒學」。

　　大凡論是非善惡，有兩種觀念：一種是從「居心」一方面（Attitude；Motive）立論，一種是從「效果」一方面（Effects；Consequences）立論。例如秦楚交戰，宋牼說是不利，孟軻說是不義。義不義是居心，利不利是效果。《大學》既如此注重誠意，自然偏向居心一方面。所以《大學》的政治哲學說：

　　是故君子先慎乎德。……德者，本也。財者，末也。外本內末，爭民施奪。

　　又說：

　　此謂國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。

　　這種極端非功利派的政治論，根本只在要誠意。

　　《大學》論正心，與《中庸》大略相同。《大學》說：

　　所謂修身在正其心者；身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。（顏淵問仁，子曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」）（豐坊石經本有此二十二字，周從龍《遵古編》云：舊原有此二十二字，後為唐明皇削去）此謂修身在正其心。

　　《中庸》說：

　　喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。

　　大學說的「正」，就是中庸說的「中」。但《中庸》的「和」，卻是進一層說了。若如《大學》所說，心要無忿懥、無恐懼、無好樂、無憂患，豈不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀樂發得「中節」，便算是和。喜怒哀樂本是人情，不能沒有。只是平常的人往往太過了，或是太缺乏了，便不是了。所以《中庸》說：

　　道之不明也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不行也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。（明行兩字，今本皆倒置。今據北宋人引經文改正。）

　　《中庸》的人生哲學只是要人喜怒哀樂皆無過無不及。譬如飲食，只是要學那「知味」的人適可而止，不當吃壞肚子，也不當打餓肚子。

學達書庫(xuoda.com)