胡適·《科學與人生觀》序(2)

《科學與人生觀》序(2)

　　2

　　張君勱的《人生觀》原文的大旨是：

　　人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。

　　君勱敘述那五個特點時，處處排斥科學，處處用一種不可捉摸的語言——「是非各執，絕不能施以一種試驗」，「無所謂定義，無所謂方法，皆其身良心之所命起而主張之」，「若強為分析，則必失其真義」，「皆出於良心之自動，而決非有使之然者」。這樣一個大論戰，卻用一篇處處不可捉摸的論文作起點，這是一件大不幸的事。因為原文處處不可捉摸，故駁論與反駁都容易跳出本題。戰線延長之後，戰爭的本意反不很明白了（我常想，假如當日我們用了梁任公先生的「科學萬能之夢」一篇作討論的基礎，我們定可以使這次論爭的旗幟格外鮮明，至少可以免去許多無謂的紛爭）。我們為讀者計，不能不把這回論戰的主要問題重說一遍。

　　君勱的要點是「人生觀問題之解決，決非科學所能為力」。我們要答覆他，似乎應該先說明科學應用到人生觀問題上去，曾產生什麼樣子的人生觀；這就是說，我們應該先敘述「科學的人生觀」是什麼，然後討論這種人生觀是否可以成立，是否可以解決人生觀的問題，是否像梁先生說的那樣貽禍歐洲，流毒人類。我總觀這二十五萬字的討論，終覺得這一次為科學作戰的人——除了吳稚暉先生——都有一個共同的錯誤，就是不曾具體地說明科學的人生觀是什麼，卻去抽象地力爭科學可以解決人生觀的問題。這個共同錯誤的原因，約有兩種：第一，張君勱的導火線的文章內並不曾像梁任公那樣明白指斥科學家的人生觀，只是攏統地說科學對於人生觀問題不能為力。因此，駁論與反駁論的文章也都走上那「可能與不可能」的攏統討論上去了。例如丁在君的《玄學與科學》的主要部分只是要證明

　　凡是心理的內容，真的概念推論，無一不是科學的材料。

　　然而他卻始終沒有說出什麼是「科學的人生觀」。從此以後，許多參戰的學者都錯在這一點上。如張君勱《再論人生觀與科學》只主張

　　「人生觀超於科學以上」，「科學決不能支配人生」。

　　如梁任公的《人生觀與科學》只說

　　人生關涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決；關於情感方面的事項，絕對的超科學。

　　如林宰平的《讀丁在君先生的《玄學與科學》》只是一面承認「科學的方法有益於人生觀」，一面又反對科學包辦或管理「這個最古怪的東西」——人類。如丁在君《答張君勱》也只是說明

　　這種（科學）方法，無論用在知識界的那一部分，都有相當的成績，所以我們對於知識的信用，比對於沒有方法的情感要好；凡有情感的衝動都要想用知識來指導他，使他發展的程度提高，發展的方向得當。

　　如唐擘黃《心理現象與因果律》只證明

　　一切心理現象都是有因的。

　　他的《一個癡人的說夢》只證明

　　關於情感的事項，要就我們的知識所及，儘量用科學方法來解決的。

　　王撫五的《科學與人生觀》也只是說：

　　科學是憑藉「因果」和「齊一」兩個原理而構造起來的；人生問題無論為生命之觀念，或生活之戀度，都不能逃出這兩個原理的金剛圈，所以科學可以解決人生問題。

　　直到最後范壽康的《評所謂科學與玄學之爭》，也只是說：

　　倫理規範——人生觀——一部分是先天的，一部分是後天的。先天的形式是由主觀的直覺而得，決不是科學所能干涉。後天的內容應由科學的方法探討而定，決不是主觀所應妄定。

　　綜觀以上各位的討論，人人都在那裡攏統地討論科學能不能解決人生問題或人生觀問題。幾乎沒有一個人明白指出，假使我們把科學適用到人生觀上去，應該產生什麼樣子的人生觀。然而這個共同的錯誤大都是因為君勱的原文不曾明白攻擊科學家的人生觀，卻只懸空武斷科學決不能解決人生觀問題。殊不知，我們若不先明白科學應用到人生觀上去時發生的結果，我們如何能懸空評判科學能不能解決人生觀呢？

　　這個共同的錯誤——大家規避「科學的人生觀是什麼」的問題——怕還有第二個原因，就是一班擁護科學的人雖然抽象地承認科學可以解決人生問題，卻終不願公然承認那具體的「純物質，純機械的人生觀」為科學的人生觀。我說他們「不願」，並不是說他們怯懦不敢，只是說他們對於那科學家的人生觀還不能像吳稚暉先生那樣明顯堅決的信仰，所以還不能公然出來主張。這一點確是這一次大論爭的一個絕大的弱點。若沒有吳老先生把他的「漆黑一團」的宇宙觀和「人欲橫流」的人生觀提出來做個押陣大將，這一場大戰爭真成了一場混戰，只鬧得個一哄散場！

　　關於這一點，陳獨秀先生的序裡也有一段話，對於作戰的先鋒大將丁在君先生表示不滿意。獨秀說：

　　他（丁先生）自號存疑的唯心論，這是沿襲赫胥黎、斯賓塞諸人的謬誤；你既承認宇宙間有不可知的部分而存疑，科學家站開，且讓玄學家來解疑。此所以張君勱說，「既已存疑，則研究形而上界之玄學，不應有醜詆之詞」。其實我們對於未發現的物質固然可以存疑，而對於超物質而獨立存在並且可以支配物質的什麼心（心即是物之一種表現），什麼神靈與上帝，我們已無疑可存了。說我們武斷也好，說我們專制也好，若無證據給我們看，我們斷然不能拋棄我們的信仰。

　　關於存疑主義的積極的精神，在君自己也曾有明白的聲明（《答張君勱》，頁二一——二三）。「拿證據來！」一句話確然是有積極精神的。但赫胥黎等在當用這種武器時，究竟還只是消極的防禦居多。在十九世紀的英國，在那宗教的權威不曾打破的時代，明明是無神論者也不得不掛一個「存疑」的招牌。但在今日的中國，在宗教信仰向來比較自由的中國，我們如果深信現有的科學證據只能叫我們否認上帝的存在和靈魂的不滅，那麼，我們正不妨老實自居為「無神論者」。這樣的自稱並不算是武斷；因為我們的信仰是根據於證據的：等到有神論的證據充足時，我們再改信有神論，也還不遲。

　　我們在這個時候，既不能相信那沒有充分證據的有神論，心靈不滅論，天人感應論，……又不肯積極地主張那自然主義的宇宙觀，唯物的人生觀，……怪不得獨秀要說「科學家站開！且讓玄學家來解疑」了。吳稚暉先生便不然。他老先生寧可冒「玄學鬼」的惡名，偏要衝到那「不可知的區域」裡去打一陣，他希望「那不可知區域裡的假設，責成玄學鬼也帶著論理色采去假設著」（《宇宙觀及人生觀》，頁九）。這個態度是對的。我們信仰科學的人，正不妨做一番大規模的假設。只要我們的假設處處建築在已知的事實之上，只要我們認我們的建築不過是一種最滿意的假設，可以跟著新證據修正的，我們帶著這種科學的態度，不妨沖進那不可知的區域裡，正如薑子牙展開了杏黃旗，也不妨沖進十絕陣裡去試試。

學達書庫(xuoda.com)