胡適·記李覯的學說(3)

記李覯的學說(3)

　　他的《禮論》說的更詳細。《禮論》一說：

　　夫禮之初，順人之性欲而為之節文者也。人之始生，饑渴存乎內，寒暑交乎外。饑渴寒暑，生民之大患也。食草木之實，鳥獸之肉；茹其毛而飲其血，不足以養口腹也。被發衣皮，不足以稱肌體也。聖王有作，於是因土地之宜以殖百穀，因水火之利以為炮燔烹炙，治其犬豕牛羊及醬酒醴酏，以為飲食，藝麻為布，繰絲為帛，以為衣服。夏居橧巢則有顛墜之憂，冬入營窟則有陰寒重膇之疾，於是為之棟宇，取材於山，取土於地，以為宮室。手足不能以獨成事也，飲食不可以措諸地也，於是范金斫木，或為陶瓦脂膠丹漆，以為器皿。夫婦不正則男女無別，父子不親則人無所本，長幼不分則強弱相犯；於是為之婚姻以正夫婦，為之左右奉養以親父子，為之伯仲叔季以分長幼。君臣不辨則事無統，上下不列則群黨爭；於是為之朝覲會同以辨君臣，為之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不學則懵也，於是為之庠序講習以立師友。人之道不接則離也，於是為之宴享苞苴以交賓客。死者，人之終也，不可以不厚也，於是為之衣衾棺槨衰麻哭踴以奉死喪。神者，人之本也，不可以不事也，於是為之禘嘗郊社山川中溜以修祭祀。豐殺有等，疏數有度，貴有常奉，賤有常守，賢者不敢過，不肖者不敢不及：此禮之大本也。

　　最可注意的是他講禮的範圍極大，包括樂刑政及仁義智信七項。他說：

　　曰樂，曰政，曰刑，禮之支也。……曰仁，曰義，曰智，曰信，禮之別名也，是七者蓋皆禮矣。

　　他說明這一層如下：

　　「禮既備」而天下大和矣。人之和必有發也，於是因其發而節之；和久必怠也，於是率其怠而行之：率之不從也，於是罰其不從以威之。是三者，禮之大用也，同出於禮而輔於禮者也。不別不異，不足以大行於世。是故節其和者，命之曰樂；行其怠者，命之曰政；威其不從者，命之曰刑。此禮之三支也。

　　在禮之中，有溫厚而廣愛者，有斷決而從宜者，有疏達而能謀者，有固守而不變者。是四者，禮之大旨也，同出於禮而不可缺者也。於是乎又別而異之：溫厚而廣愛者，命之曰仁；斷決而從宜者，命之曰義；疏達而能謀者，命之曰智；固守而不變者，命之曰信。此禮之四名也。……言乎人，則手足筋骸之類在其中矣。言乎禮，則樂刑政仁義智信在其中矣。故曰，夫禮，人道之准，世教之主也。聖人之所以治天下國家修身正心，無他，一於禮而已矣。

　　他這種分類法，頗有一種很正當的見解。古人把仁義禮智信看作五件平等的東西，如漢人把木金火水土分配五常，是很沒有道理的。禮是很具體的東西，如何能與那四個抽象名詞並列？故李覯說：

　　夫仁義智信，豈有其物哉？總乎禮樂刑政而命之，則是仁義智信矣。故止謂之別名也。有仁義智信然後有法制。法制者，禮樂刑政也。

　　有法制然後有其物。無其物則不得以見法制，無法制則不得以見仁義智信，備其物，正其法，而後仁義智信炳然而章矣。（《禮論》五）

　　李覯的大貢獻是把五常之中最具體的一項提出來，特別注重。他說的禮不是那懸空闊大的虛談，乃是那根據於人的性欲上的法制。他說，「禮者，先王之法制也」。用「法制」來解釋「禮」，有兩層好處：第一，法制是應用的；第二，法制是在外面的，是具體的制度。這樣一來，可以掃除許多無稽的玄談。故他設為問答的話，說明這一點：

　　曰，古之言禮樂者，必窮乎天地陰陽。今吾子之論，何其小也？

　　曰，天地陰陽者，禮樂之象也；人事者，禮樂之實也。言其象，止於尊大其教；言其實，足以軌范於人。前世之言教道者，眾矣。例多闊大其意，汪洋其文，以舊說為陳熟，以虛辭為微妙，出入混沌，上下鬼神，使學者觀之耳目驚眩，不知其所取。是亦教人者之罪也。（《禮論》六）

　　這種議論自然引起當時人的反動，他的《禮論》成書後十五年，有章望之（名表民）作文駁他道：

　　率天下之人為禮，不求諸內而競諸外。人之內不充而惟外之飾焉，終亦必亂而已矣。亦猶老子之言「禮者，忠信之薄」。蓋不知禮之本，徒以其節制文章獻酬揖讓登降俯仰之繁而罪之也。（《禮論》後語引）

　　這個駁議最可指出李覯的思想的特點。他的特點就在這個「外」字上。他說，「無法制則不得以見仁義智信」。單有內而沒有外面的表現，是沒有用的。故他的答覆是：

　　夫章子以「仁義禮智信為內，猶饑而求食，渴而求飲，飲食非自外來也，發於吾心而已矣；禮樂刑政為外，猶冠弁之存首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自內出也。」嗚呼，章子之惑甚矣！夫有諸內者，必出諸外；有諸外者，必由於內。孰謂禮樂刑政之大，不發於心而偽飾雲乎？且謂衣冠非自內出，則寒而被之葛，熱而被之裘，可乎？夏則求輕，冬則求暖，固出於吾心，與饑渴之求飲食，一也。而章子異之，不已惑乎？故天下之善，無非內者也。（《禮論》後語）

　　他不承認內外的區別，故說，連衣冠也都是根據於人的性欲的需要的，故是「內」的。他又說「天下之善，無非內者」。這句話便是打破一切重內輕外的成見。因為一切善都是內的，故他明白主張法制的重要。他說，「有諸內者，必出諸外」。單注重內而不注重外面表現的制度，不是儒家的性理空談，便是禪家與道士的「內功」了。他在《禮論》四中說，「性畜於內，法行於外」。這是李覯的一大主張。後來王安石的新法便是想從外面的制度上做一番救世的工夫。後來王安石一系與司馬光程頤一系的勢不兩立的競爭，從哲學史上看來，仍舊是一個主外與主內之爭。王安石一系究竟失敗了，故這八百年的思想史仍舊是主內派的勝利史。

　　李覯是一個排佛教最力的人，他的極力提倡禮制，也是想用儒家的禮教來代替佛道的儀式。他說：

　　民之欲善，蓋其天性。古之儒者用於世，必有以教導之，民之耳目鼻口心知百體，皆有所主，其于異端，何暇及哉？後之儒者用於世，則無以教導之。民之耳目鼻口心知百體皆無所主；將舍浮屠何適哉。漢傑（姓黃）兩執親喪矣，亦嘗禮佛飯僧矣。如使《周禮》尚行，……日月時歲皆有禮以行之，……衷情有所泄，則漢傑必不暇曰七七，曰百日，曰周年，曰三年齋也。吾故曰，「儒失其守，教化墜於地，凡所以修身正心養生送死，舉無其柄。天下之人若饑渴之于飲食，苟得而已。當是時也，釋之徒以其道鼓行之，焉往而不利！」（《答黃漢傑書》，書中所引乃《景德寺重修大殿記》）

　　這是當時少數學者公認的論調。如歐陽修《本論》中下兩篇（著作的時代與李覯的《景德寺記》相近。）即是這個意思。歐陽修說：

　　禮義者，勝佛之本也。今一介之士知禮義者，尚能不為之屈，使天下皆知禮義，則勝之矣。此自然之勢也。（《本論》中）

　　又說：

　　今堯舜三代之政，其說尚傳，其具皆在。誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂而趨焉，則充行乎天下，而佛無所施矣。（《本論》下）

　　李覯的主張完全與此相同，故他極力說明禮制是順於人情的，是適用的。他要使儒家相傳的禮教，「凡所以修身正心養生送死」——一一回復他們舊有的勢力，範圍社會的一切生活，滿足「民之耳目鼻口心知百體」的需要。這是中國近世哲學的中心問題。李覯說：

　　儒者詬釋氏，為其籠於世也，而不解其所以然，釋之徒善自大其法，內雖不韙，而外強焉。童而老，約而泰，無日不在於佛。民用是信，事用是立。

　　儒者則不然。其未得之，借儒以幹上。既得之，則謂政事與文學異，孳孳唯府史之師，顧其舊如蟬蛻。及其困於淫僻，恤乎罪戾，欲問性命之趣，不知吾儒自有至要，反從釋氏而求之！吾游江淮而南，不一日；有庠序者，不一邦。踵其地而問之：棟宇修歟？或曰，為去官之舍館矣。委積完歟？曰，充郡府之庖廚矣。刺史在歟？曰，某院參禪，某院聽講矣。噫！釋之行固久，始吾聞之疑。及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·繫辭》、《樂記》、《中庸》數句間。苟不得已，猶有老子、莊周書在。何遽冕弁匍匐於戎人前耶？（《邵武軍學置莊田記》）

　　這一段說的最感慨。釋氏所以大行於世，只為他們「善自大其法」，故儒者的問題也是「如何自大其法」釋氏能使人「童而老，約而泰，無日不在於佛；民用是信，事用是立」。故儒家的問題也是如何能使人「童而老，約而泰，無日不在於儒；民用是信，事用是立」。

　　懂得這個中心問題，方才可以瞭解近世哲學。李覯、歐陽修、王安石一班人想從禮樂刑政一方面來做那「自大其教」的事業；程頤、朱熹一班人想從身心性命一方面來做那「自大其教」的事業。李覯是最能代表這種精神的人。他說：

　　孔子之言滿天地，孔子之道未嘗行！簠簋牲幣，廟以王禮。食（原注，祥吏反。）其死，不食其生！師其言，不師其道！故得其言者為富貴，得其道者為餓夫！悲夫！（《潛書》）

　　他在他的《袁州學記》內，很痛切的提出他的教育宗旨：

　　今代遭聖神，爾袁得賢君，俾爾由庠序踐古人之跡。天下治，則禪禮樂以陶吾民。一有不幸，猶當伏大節，為臣死忠，為子死孝，使人有所法，且有所賴。是惟朝家教學之意。

　　這是他「自大其教」的精神。

　　（三）餘論

　　李覯和王安石的關係，可以證明嗎？

　　本書《門人錄》引《盱江舊志》云：「曾舍人鞏，鄧左丞溫伯，皆先生之高弟。」鄧溫伯即是鄧潤甫，潤甫先以字行。《宋史》四百三十二，《李覯傳》末有雲，「門人鄧潤甫熙寧中上其《退居類稿》，《皇祐續稿）並《後集》，請官其子參魯，詔以為郊社齋郎」。鄧潤甫亦是建昌人，與李覯同鄉。王安石用他為編修中書戶房事，後改知諫院，知制誥；後升為禦史中丞。鄧潤甫是王安石的一員健將，他們在熙寧變法時代特別奏上李覯的遺著，可見李覯在新法一派人的眼裡，確是同調，確是一個前輩的大師。後來哲宗親政時，鄧潤甫首先陳「武王能繼文王之聲，成王能嗣文武之道」，遂開「紹述」的運動。紹聖元年，潤甫作尚書右丞。

　　歐陽修生於廬陵，屬吉州，王安石生於臨川，屬撫州；曾氏弟兄，鄧潤甫，和李覯同屬建昌軍。這一班人同屬北宋之西路，南宋之隆興府，今之江西省。

　　（原載1922年11月5日《讀書雜誌》第3期）

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