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(二)倫理(2) |
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注重人格,是康德的倫理說與他以前啟蒙時代的完全道德說相同的。幸福說一派的沙夫茲伯雷與來勃尼茲等,以人格為自然所給與的個性之發展;康德以人格為由普遍的理性法則支配一切個人的意欲而後成立。這兩種人格說,前的很難由經驗的個性,而達於類的合法性,且易陷於一部分浪漫主義的危險,就是以完成自然的個性為最後最高的道德。若批判的人格說,于原理上否定一切個性,而人格之道德的本質,乃以個人意欲受支配於一切個人同作標準的格率。而此後理想的道德哲學家如費息脫、西利馬吉爾、黑格耳等,所努力解釋的,以人格道德的任務,在以個人實現道德法於現象界,以依屬歷史生活之偉大的關係,而填充個人自然的素質,與普遍妥當性道德的空隙。他們所希望的道德,不外乎人類事實的本質所生之經驗的要素與超越的理性秩序所生之任務的結合。 幸福說的道德,注意於快不快,而限於經驗的人類生活的範圍。完全道德說,基於人類本分之玄學的認識。批判道德,以道德的世界秩序之意識為個人的良心,即康德著作中之實踐理性。而歷史的世界觀之理想主義的道德,則可以理解無上命令法的內容,怎樣演生歷史上全體的文化。 道德的認識根原關係道德的認識根原,是要問:我們怎麼知道是善?怎麼知道評價規範的妥當?解答這個問題的,約分為兩方面,一方面主張經驗,一方面主張直接理性的反省。而兩方面也不能不互相錯綜。經驗雖在確定事實的道德,而要達普遍妥當的規範,不能不舉道德的事實而選擇比較。惟理論雖在確定妥當的命令,而根本上,也不能脫離人類之事實的道德意識。所以經驗論的立足點,不論為心理的,或歷史的,若僅以記錄道德的事實為限,就不免傾於相對說,而不能滿足道德的意識之要求,以達於規範之絕對的妥當。惟理論由普遍的理性要求出發,若僅以研求合法性之形式的法則為限,就不能不用間接方法,以人格尊嚴的概念應用於經驗的生活關系,而達到內容的命令。 較這等方法問題更有意義的,是事實問題。就是日常生活上,人類素樸的良心,怎麼能得到義務的知識與判斷的規範?我們在實際生活上對於道德之最高的原理,往往于無意識中自然的應用。初不要經過研求原理的困難,而自然于各種機會應用道德規範。與其說是根源於明瞭的概念,毋寧說是根據於感情。所以有以感情為良心本質的道德學者,如英國的沙夫茲伯雷、赫金生,都以感情為良心的本質與道德意識的根源,用以說明一切道德的內容與意義。到休謨與斯密就指明止有實際的生活上,需要知解,來明瞭他的關係。然而不可不有待於理性的考慮,就是有一種正當的道德感情,在判斷上著現出來。照這個方向進行,就覺得道德的認識,有直覺的特性,而不待理論的知識與其他外面影響的證明。但是這種見解,仍舊是依心理的倫理學者之習慣,把道德的感情列在一般經驗的感情狀態,而停留於一切經驗物相對性上。所以康德又以道德感情為純粹實踐理性的事實,而引上於理性的普遍妥當之範圍。凡人都有一種直接性的道德意識,超乎智的修養與智的能力之程度而獨立;可由此而發見最高的世界秩序。這種形式的直覺說,注重在直接感情的自證,就是能以良心的規範,應用于任何機會而都是妥適的。海巴脫循這種根本方向而組成實際哲學,以道德為一般美學的一部分,以為我們一切判斷的最後裁判,是在超脫一切依據知解的附屬品,而在本原快感上歸入一種關係。這種本原的感情,是不能靠考慮來把捉,來建設,而無論在何種機會,總是最初的事實;他的實際,是適當於意識而接觸於內容的。 道德法的可認性說道德的認識根原的,偏重道德的感情方面;而論道德原理的可認性的,卻專屬意志方面。無論何時何處,我們的良心,總不但對於已往之事實的動機與行為,而加以回顧的批評;還對於將來之實際的意志決定而有所要求。這種要求,是與別種意志相對待而為命令。那麼,命令的權利,怎樣來的呢?我們的意志,為什麼要把規定內容的權利,交給命令呢?這個問題裡面的可認性,自然以道德法與自然意欲相對待的學說為限。幸福說與完全道德說,均以道德法為基礎于自然的本質,就沒有可認性的必要。 以道德法與自然意欲為相對,始有可認性的必要。有以自己意志上有這種要求,為起原於自己以外較高之意志的,就名為權威道德。如洛克所說,立法的意志,有神的命令、國家的法紀、風習的規定之三種根本形式,這是他律的。康德主張良心自律說,而歸結於理性的意志之自定。這種自定的內容,是從一切理性者同樣妥當之道德的世界秩序上求得格率。對這種自立的法,本也沒有可認性的必要;然康德是以人格尊嚴與道德法同一視,而認為真之可認性的。 道德的行為之動機說道德的行為之動機,也以道德法之內容的要求與人類自然的感情與衝動之存在相對待,而認為必要。從利己說之假定的道德,人類於求幸福與避不幸以外,無所謂道德,那就合于道德法的行為,不過起於恐怖與希望的動機。從權威道德說,不過因別種意志,有賞罰的權力,因而起服從的動機。基於此等動機,而有合于道德的行為,決非有道德的價值,而僅有適法性的價值;康德看破適法性的真相,不認為道德。道德必與自然的衝動相對待。凡以利己的衝動與社會的衝動(即自然的社會性,如同情等)為動機的,就是他的行為偶然合于道德法的要求,在康德看來,也不能認為有道德的價值。 康德既以自然的社會性屬適法性的範圍,而不屬道德性的範圍,於是道德的行為之動機,不外乎對於「道德法的尊敬」與「人格尊嚴的感情」了。然康德一派,也不取斯多亞派的嚴肅說,以為有限於「道德誇」的流弊,如失勒所主張之「美魂」說 (Ideal der sch nen Seelie),由道德的發達而有依賴自己,不肯違反道德法之感情狀態。在這個時代,性癖與義務,尚相對立,然而無論何時何處,均不至以性癖侵犯道德的格率。若程度更高,人類必純粹為適合道德的感情,這是可推而知的。 於是乎關乎道德的全體生活,可分動機為幾級:原始的,最幼稚的,是無意識的循自然的社會性,而以個人意志服從全體的意欲。進一級,對於個人意志的要求與全體意志的要求之間的互相對待,已有明瞭的意識;然還沒有對於全體意志的尊敬,而但有遵循全體意志的合法性。再進一級,為要征服自己意志中反對道德之諸衝動,而吸入道德命令於自己意志之中,這是努力道德性的範圍。最高一級,在生活過程上,達到個人意欲與全體意志的渾融;那時候美魂與道德性,不過用語上的區別罷了。 社會論(意志團體論)前面說道德原理,已經說到個人意志與全體意志的關係。要詳論這種關係,所以有社會論。 人格之最內面的獨立性,就是叫作良心的、決不能不顧全體意志;而全體意志造成種種制度,且以歷史的形體發達的,差不多全為支配個人而設。所以意志生活,以個人與全體為兩極。我們固然常常見個人意志與全體意志的一致,但相背而馳的也不少。即使互相反對到極端,然而個人斷不能全不顧全體意志,全體也斷不能完全犧牲個人的意志,所以這兩者的關係,是非常重要的。 全體意志所由表現的意志團體有種種,今以個人為中心,而區別各種團體,有個人立於團體之先,而組成團體的;有團體立於個人意志以前,而規定個人意志的。前的如各種會社,後的如國民。這正如無機有機的區別,前的是部分先于全體而成立,後的是全體先行成立,由其生活活動而產生部分。所以意志團體對於本質的見解,有個體主義的機械的方向,又有普遍主義的有機的方向。 這種團體發生的差別,關乎個人的位置。在社會上,以自身意志之主張為多;若這個會社與自己入社之目的不一致時,可以出社。在國民就不能驟脫,以自身從屬國民,「不許不」的分子,較意欲的分子為多。 |
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