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(二)倫理(1)


  倫理學的價值,在乎行為的目的,就是行為的原理。所以倫理學所研究的,就是人類意欲,當以何為目的之問題。在人類生活上為道德的行為之主體的,一方面在個人,一方面在社會,又一方面在歷史的發達之人類。所以實際哲學的倫理學,有三部分:其一,個人道德論;其二,社會論;其三,歷史哲學。

  道德的原理就道德原理上,可以有四種觀察法:第一,是要確定一種概念,什麼是道德?什麼是善,應當是認;什麼是惡,應當否認?對於各別的義務與道德法,果有一種普遍的統一的規則,可以統括他們麼?對於一切事情與機會,果有決定道德命令的標準麼?照這個意義,是注重在道德內容之原理。第二,是問:怎麼能認識道德法,把普遍的應用在特別上?怎麼能認識那常識所說的良心?在這種意義上,道德原理,是指我們知識上認識道德法的根源。第三,道德法是一種命令與要求,與人類意志之自然的衝動與運動相對待,為什麼有這個權利?他的要求的根據在那裡?照這種意義,道德原理,是道德法的可認性。第四,既然承認人類自然的意欲與道德法的要求互相對待,就不能不推尋到根本上,為什麼人類要反抗自己的意志而從道德法?隨人類良心的要求與他們自然的本質相差益遠,而人類自己覺得自然的本質,是不合于道德的,或竟是個道德的;尤感著為什麼有這種反對方面的要求之問題,是不可不解決的。照這種意義,道德原理,是屬￿道德的動機。

  道德內容的原理道德內容,是最難確定的。雖同一國的人,倘若地位或職業不同,他們所指目的道德,就不免互異;況在各國民,各時代,對於一種行為的批判,定能一致?於是道德沒有普遍性的疑惑起。要免這一種的疑惑,不能不提出公認為道德標準的原則。於是就遇著目的觀的根本關係,為古代哲學家所說,最高的價值,是至善,是一切各別的義務與規範之所從屬而為最後的目的。

  倫理學說中最近的觀點,是從心理組織上,求這最後的目的,就是幸福說(Eudamonismus)。以為人類的天性,都求幸福;而達這個目的之手段,有正當與否;道德是一種各人自明的,而且沒有例外的,可得幸福的最正當之手段。康德曾說這種見解,是以道德為最善處世法。

  幸福說的批難點,就是心理上已有不可通的。亞利士多德已經說:「決不能以快樂的欲望為一切欲望的動機。幸福是欲望滿足的結果,決不是欲望的動機,也不是他的對象。」我們知道,不但簡單的,就是最發展的意志,都是直接向著所欲望的對象,從沒有顧慮到幸福與否的。我們不能說:幸福是最後之目的,而一切欲望是達到幸福的手段。

  主張幸福說,就不得不有誰的幸福之問題。第一答案,是以個人自己的幸福為目的,是為利己的幸福說(Egoistische Eudemonismus)。各人所求的幸福,本不—樣。最幼稚的以感覺的快樂為目的,古代哲學家,以亞利士多分為代表。進一步,務於精神的快樂,如學問、藝術、友情等,古代有伊壁鳩魯一派,十八世紀有沙夫茲伯所建設之美的快樂論(Ästhetisehe Epikureismus),以個性之美的發達為理想。最後又有一派,於感覺的及精神的兩種快樂以上提出靈魂救濟為道德命令最後的內容。這種見解,常與不滅的信仰,永遠生活的希望相結合,可名作超絕的幸福說。這一派中,專注於自己靈魂之救濟,而忽視對他人他物之義務的,就歸入利己說。與這種神學方面的超絕道德相對待,而提倡現世的道德之學說,起於惟物論及社會主義方面,如聖西門、都林、福拔希等,最近有紀約與尼采。

  與個人幸福說相對待的,是以他人全體幸福為最高目的之利他說,以增進他人幸福的動機與行為為善。在動機上或立于利己之心理的基礎,或立于原本的社會的衝動之信仰上,均所不問。又對於利他的命令,或歸於神的意志,或歸於國家與社會的秩序,亦均所不問。所以這種利他說之道德的評價,決非質的差別,而是量的差別。因為人類以滿足要求為幸福,而利他說既不加他種價值原理,就不能不以各個人能實現他的要求為滿足。又以各種要求,不免互相衝突,不能不承認最大多數的最大快樂為道德。普通稱為功利說(Utilismus)。但是最大多數的最大快樂,是誰的幸福?仍不外乎各個人。所以功利說與利己說,實立于同樣之心理的前提。且以功利說重視幸福之量的結果,不得不遷就多數低度的要求;因而道德的興味,以求快而避不快為限;不免放棄高尚的道德了。

  幸福說以外,有完全道德說。這是不根據于心理,而立於玄學的基礎上,以一切特殊的命令歸宿于完全,為道德最後的內容。就是依照目的觀的世界觀而以天性的完全發展為最高的道德。也與利己的利他的幸福說相類,而有個體完全與人類完全的兩說。多數的說法,都以實現人類本分為根本前提,就是以個人加入于國民、時代、人類全體的總本分為准。然而這種見解,正如西利馬吉爾所說,在乎自然法的完成。因而道德之命令的特色,不免脆弱。因為道德的「不許不」與自然的「不可不」之對待,不用很難的間接法,就不能理解。且此等理想的動機,無論是對於個人或對於人類全體之本分,早已不是概念的認識之事實,而是信仰的事實;就是玄學的,而且一部分是宗教的前提,不能求出科學的認識之普遍性。

  幸福說與完全說,均注重于實行道德以後的結果,對於內容的原理,並不能與以單純的普遍的內容。到批評哲學的康德,始對於道德與非道德,指出兩種根本的特質。其一,倫理的判斷與道德的命令,全系于行為根柢的動機,所以說,「善的意志以外,沒有善的世界。」又嚴立道德性與適法性的區別;前的是遵循道德的行為;後的是沒有遵循道德的本意,而行為的形式及效果,均與道德法一致。康德屏適法性于道德以外,以為有減損道德價值的流弊。到失勒的倫理說,始緩和此種區別,而認適法性也有道德的意義。其二,無上命令的概念。從前說道德命令的,是假定的,因為不是由道德法本身尊嚴所產生,而受制約於各種關係。康德名這種制約是他律的(Heteronom)。道德法的本性與尊嚴,是道德對於人類的要求,沒有制約,沒有條件,不許何等斟酌的。道德的命令,無論何地何時,都要求服從。道德的命令,是完全創造的,超乎一切經驗所得的意欲而獨立。照此意義,道德的命令,是自律的(Autonom)。

  這種形式的道德原理,不主有自身以外所給與的內容,而全由自身所規定,所以僅為有格率的原理,而不是規定格率的內容。康德以無上命令為良心,為普遍概念。個人於動機上,以意欲服從法則。而這個法則,又全然獨立於個人意欲上已有之偶然的方向與對象以外。這是良心教示我們的。因而這種法則,獨立於各人意欲之差別以外,而得視為同樣的適當於一切個人,所以有普遍妥當性。康德之批判的道德,雖求認識根源於自己的反省,求可認性於個人的自己規定,而所認識所論證的義務,卻是構成道德的世界秩序,而對於一切個人,課以同樣之義務的。


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