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(二)生成論(2)


  然而也有一種主張,與此說對待,而以必然性為因果關係上決定的要素。因為止有這個必然性,能把事變上種種要素統一起來。而且也止有必然性,始能在許多時間繼起中,取出有關原因的幾件。這個必然性,固然是心理上動作的感情,然而論理上也可適用,就在時間繼起的普遍性上。甲如來,必有乙隨之而來的主張,就是甲乙二要素間有事實的、一義的結合之意義。這種結合,是不問甲在何處出現,或以何式出現。總之,一有甲,就必有甲的結果乙隨之而來,這是論理的條件。在這種因果必然性的意義上,是無論甲的出現是一次,或多次,都沒有關係。有人說,因果關係之僅現一次而不能再見的,不能納入論理的因果式,是不可通的。因果必然性的主張,含有甲再來時乙必隨之而來的假定。即因果關係,有一種時間繼起的特質,在一般時間繼起中以特殊情形而出現。所以各個過程的必然性,實為普遍性所規定,就是由時間繼起的規則而規定。康德的因果關係定義「一物在時間上,依一般規則,而規定他物的存在」;也是這種意義。這個普遍,就是聯合因果兩要素而成統一的事變之結紐了。這種規則,我們就叫作法則。於是每種因果的斷定,都得指示普遍妥當的因果法。因為有這種連絡關係,所以一切事變必有原因的原理,遂取得自然合法性的原理之形式。

  由這種法則的概念,可以知道特殊的對於普遍的,有依屬關係,是論理方式。這種方式,可以替代勞無功的分析法。一般的綜合,是事變的要素必然性的本質。所以因果範疇,有兩種要素的結合:一是個人內界之動作的體驗;一是特殊依屬￿普遍之論理的前提。日常生活的因果觀,常偏重前者;各科學的因果觀,常偏重後者。

  機械觀與目的觀前文概論事變,曾說一義的時間繼起,有以起初規定終結的,也有以終結規定起初的。於是必然性中,可有結果性與要求性兩種。在第一種上,有了甲,必更有乙。在第二種上,要有乙,先必有甲。但乙的由來,並不限定一甲,也可以由丙或丁……等等。例如運動,有由於衝撞的,有由於壓抑的,有由於熱力的,有由於磁性的,有由於達一種作用的。這種事實的依屬,都沒有違異於論理的依屬。在論理上從理由得結論,是常常確定;從結論由理由,就不能一定;因為同一結論,可以得種種理由。我們從此可以引到自然法逆轉問題。我們可以說,有同一原因,必能生同一結果;然而同一結果,是否必出於同一原因,便是問題了。所謂同一結果常有同一原因的假定,是自然合法性之原理的要素,而為歸納法的思想與推論之前提,所以於事變之最普遍的形式與我們最複雜的經驗上固為適用。然而此種可以逆轉的關係,究不過日常生活的語調,而在特別研究上,就不能一樣。總之,在物理學、化學範圍,可說是機械的;而在生物學範圍,可說是目的觀的。在一方面,例如養(氧)與輕(氫)為一與二比例而結合,可以成水。於是要成水的,就不可不取養(氧)與輕(氫)按照一與二之比例來化合。在別一方面,例如有機物為要有各種光的感覺,就不可不具有眼的一種感官。於是有一種機械觀上所不適用的語氣,就是用「止」字來形容因果律的轉換。在有機論上,可以說「止」有在適中的氣候上,有機物可以生存;就是為有機物的生存計,必需適中的氣候之意義。

  有機物的生活與形體,由他的一定機關與一定機能而後可能;然此等一定的機關與機能,又必在有機體而始可能。就是形造結果的全體,規定他必要的部分;部分是「止」於全體上存在;全體是「止」由部分而可能。時辰表是由先已成立的機輪等所組成;而有機體的各部分是他所自產,所以組立全體的根本形式有二,即機械的全體與有機的全體。前者部分先全體而成立,全體「止」由部分而可能。有機的全體,就不是這樣,他的部分受全體的約束,待全體而始可能。所以有機的生成,乃所謂結果的終局,受初始所規定的,這就是目的觀的說法。

  向來天文學上習用「合目的性」語,希臘哲學家恩比多立已經用在有機物生活上,近來又應用在達爾文的適者生存的進化論。因而人人以為目的觀的問題可用機械論解決了。然而我們不可為術語所欺。試問照此意義,所謂合目的性,是怎麼樣?由天文學觀察,所謂合目的性不過能繼續維持秩序。由生物學的進化論觀察,所謂合目的性,不過保持自己與後代的生命,就是有生存能力者生存。有生存能力者生存,是自明的事;或想對於適者而加以一種意義,就是價值概念。這個價值概念,與一切無關生存能力的觀念或目的等等理想相對,而為一種實在的意義。而普通對於有生存能力者生存,用廣義的合目的性,包含機械的發達之產物,與生存上自然淘汰的事實來證明他。然由事實上考起來,價值概念上合目的性,與生物學上生存能力的合目的性,並不完全一致。例如猛獸毒蟲的生存,在生存能力方面,不能不認為必然性,而價值不免缺如。所以適者生存的價值。也不過供自然主義的樂天觀者之驚歎罷了。

  這些不一致的意見,大部分是因一詞而有多義的緣故。就是「進化」一詞,也有很相近的兩義:一方面是自然法則上,全不含價值關係的;又一方面,是人類體驗上,參加以價值關係的。例如由星雲而進化為天文系,這不過由簡單而進為複雜的過程罷了。然而普通思想,就參以愈簡單的價值愈低、愈複雜的價值愈高的解釋。斯賓塞爾的進化論,就完全以這個作根據的。

  目的觀有真偽兩種:真的目的觀,有一種目的,就是未來的實物,能於實現以前,規定實現上所必要的手段。偽的目的觀,僅有一種意向,是結果以前諸原因中一因,就是以未來觀念為目標,而成立意志活動的。用人類意向的目的觀,推到自然法,於是不得不歸於神的志向,因而神的意向之目的觀與真的目的觀混同。然而自然過程上,與意向的目的觀可以證合的實不過一部分,因而激起辨神論問題,仍不能不轉入於目的活動與自然必至兩方面之異同而引入二元論。

  精神物理的事變哲學上所以常常引入物心對待的二元論之故,實因物的事變與心的事變之間,常相違異;欲得兩方結合的可能性,而互相推移,是一個至難的問題。

  這兩種事變,有各種差別點:

  第一,是連續性的差別。物的事變是運動,運動是空間上位置的改變,常相連續。例如由甲點行至乙點,兩點間的空間,沒有不通過的。心的事變就不是這樣。各種意識作用,雖相繼而起,卻並不互相連續,並沒有漸次推移的痕跡。例如聽言語時,一聲以後,又有他聲,各有獨立的性質;並不像球類的由右而左,必要通過中間。

  第二,是常暫的差別。由可見的物體以至原子,凡在空間運動的,都止有外的變動,而物體內容依然如故,且他的事變,隨著運動的過程而消失。心的事變,是集表像、感情、意欲以為統覺,常隨事變的過程而集積,乃可以常常體驗的。不但個人,即文化發展的全體,能常存不滅的,都是事變的產品。

  第三,是進行性質的差別。物體的進行,完全是依屬￿位置之空間的關係,無論是化學的物理的以至於有機的,凡所說靜止與運動,都以位置的有無變動而定。心的事變,是有一種前後相貫的意義,毫不涉空間關係的。例如夢的聯想有類似與對照;判斷上有各表像之事實的連絡,意欲上有以何種手段達到目的之關係,都是與物體的僅僅變易位置不同的。

  第四,是兩方由簡單而複雜時結合方法的不同。在物質界,力的合成,就以「力的平行四邊形」為根本式,當合成以後,單純的初式,就不可複見。心的事變,在複雜狀態中,所集合的成份,仍不失其特性;不過有一種統一的形式罷了。這一點恐是物的事變與心的事變最主要的差別了。

  物與心的事變,既有顯著的差別,物心間相互的關係,遂愈難理解,於是精神物理的因果關係,遂為一大問題。在笛卡兒一派,已說因果關係,在意識與物理,畫然兩界。近來最通行的為精神物理的並行論。這一派的見解,是說物心兩界,並不互相為影響,而兩界的事變,無論何等段階,常有一義而並行的關係。由同一根本實在,而一致的分現於兩界。於是所謂精神物理的因果關係,不過此界狀態與彼界常相對應罷了。

  說明這個並行論的,以「能力恒存則」為最廣。然照科學上「能力恒存則」考核起來,仍不能說明精神物理的因果關係。因為照「能力恒存則」的原理,在物的實在之全體上自成統一;由運動能力與位置能力的分配而定運動的方向與強度,是用機械的法則支配的。若說物理的運動,還別有一種精神的能力作主動,就是破壞物理界「能力恒存則」了。於是應用「能力恒存則」於物理精神學的,變而為意識界有一種特別的能力,感覺神經運動為意識,就是心意的能力;最後由意向而再變為運動,正如物界之運動變熱而熱又變為運動相對應。但是這種解說,在「能力」一詞上,又添了幾種非科學的意義;心的機能,與科學上「能力恒存則」的能力,並不能一致。所以精神物理的因果關係,尚不過得到幾種幼稚的假定罷了。


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