古典文學現代文學名家文集史籍歷史學達首頁言情小說偵探推理軍事軍旅科幻小說時尚閱讀
外國名著傳記紀實港臺文學詩詞歌賦古典小說武俠小說玄幻奇俠影視小說穿越宮闈青春校園
學達書庫 > 蔡元培 > 簡易哲學綱要 | 上頁 下頁
(一)實在論(3)


  神的一與物的多之關係,從內屬範疇,有泛神論;從因果範疇,有理神論(Deiotische oder teistischen form)。在第一式,神是原物;在第二式,神是原因。即內在性與超越性的區別。兩式的共通點,是本質為惟一性的,不受何等制限,因而絕對的獨立。至於多數的現象物,由我們經驗上特定的內容互相制限,為有限的。

  無制限就無可規定,如埃利亞學派之「有」的概念,以「有」為惟一而且單純,排一切變化而且排一切的多,說「有」是不可以言表的。中世紀神秘派的柏拉丁以這個不可言表的為超越一切差別而有不可知性的單一的本質。後來的「消極神學」(Negativen theologie),就說神是一切,他沒有特殊點,所以無名。就說是「反對的統一」,因而超越現實界特定的內容互相區別的一切反對。於是所說「一切即一」,不但對於我們的思維,就他自身,必是無規定的。以無規定與無制限相合而為神之無窮的特徵。

  雖然,此等神秘說,雖受歡迎於宗教的感情,而不能滿足知識的要求。我們的知性,要有區別,有規定,才能理解。若立一個毫無內容規定的單一實體概念,就難以說明那些表現多狀的現象物。這難點最顯的是埃利亞學派,他們立一而排多,且否定變化運動。於是「一」不能出自身以外,而多與變化都不能實現。這個「現」自何處來?怎麼樣來的?他們沒有說明的方法。這個止能名作無宇宙論,就是這個現象的宇宙,在真的實體裡面,就消滅了。不但埃利亞學派,就是後來的一元論,對於單純本質發出複雜現象的問題,終是不能解決。

  一元論不能更進,於是他的反對方面多元論起。海巴脫的反對一元論,最為扼要。他說若果以「一」為原理,將不能演出「多」與「生成變化」。多不是由一出,複雜不能由單純出;在經驗上的關係,就看出複雜的現象,都是每一物與其餘多數的物相關係而成立的。一切物的性質,都是相對的意義,因為都是一物與他物的關係,從沒有一物單從自身產出的。物理的性質,例如色,是與光的條件有關係的。心性的性質,如表像、感情、意志等的傾向,都是與一定的單獨內容有關係的。而且對於生成問題,若說是從一物出來,就無從把捉,若是缺了與他物交代的關係,那就什麼是開始,什麼是趨向,什麼是動作的對象,都無從想出了。每種動作,止能想作反動。推想全世界,是帶著複雜性質的凡物,與他們彼此相應的效力,把無數物體間的關係,組成一個網的樣子。

  海巴脫氏既想定多數本原的實在,而以實際的生成變化,為由本質的無變化的多數之實在交互成立;以否定一元論生成變化由「一」開展的理論;又因一元論有以生成變化為實在往來的假定,而亦不能不立一種「超經驗的空間」之概念,以供給實在運動之場所。這個概念,是從物理的事物之運動,結合及分離等所不能免除之「經驗的直觀的空間」之概念而來。關於這一點,看出多元論而說明現象的複雜變化,不能不有一種包括的統一。而這個空虛的空間,乃不能不承認為有,而與說實在無異。這是不行於多元論的。

  一元論與多元論,均有不滿足之點,不能不求一種結合一元、多元的系統。這一類是以來勃尼茲的單元論為最完全的形式。無內容而抽象的「一」,不能生「多」,散漫而沒有餘地的「多」,不能生「一」;「一」與「多」須不是派生的,而是本原的,才可以結合。於是由「一」的惟一性,單一性,而更加以統一性。我們的表像,狀態,簡單的知覺,抽象的概念,都是有複雜的內容,而以一種形式結合為不可分解的統一。康德於《純粹理性批判》中,規定綜合的原則:說不是由形式產內容,也不是由內容產形式,實以形式統一內容為一切意識的根本性質,就是受來勃尼茲學說影響的。單元論應用此思想於玄學,由部分對於全體的關係而加以部分等於全體的原理。宇宙複雜而統一,他的各部分等於全體及其他一切部分。這個「等」是相等性而不是一樣性。一樣性是一切原實體毫無質的區別,只以位置變化為區別,如近世原子論是。單元論,以一切實體(單元)各有一個與他實體相等的世界內容各以單一特殊的方式結合起來。這是一方面對於普遍主義與個體主義的要素,他方面對於一元論與多元論的要素,都是等分考察的。宇宙的同一生命內容,於他的各部分中各為特有的結合以成特殊的統一。一切這等部分,與全體及其他部分互相等,而又各有其獨立的本質。相等性與統一性存乎內容;而差別性與複雜性存乎結合的方式。所以各部分均為具有特別形式與色彩的世界鏡,而自為一小宇宙。近代思想家為洛采氏,於他的發表思想的著作,即以小宇宙(Mikrokosmus)為名,也是這個意思。

  以大論,關於現象界的大,有空間的、時間的與強度的,都可用數的計量;在真的實體上就沒有數量可計,而純為概念上的解決。就是超越人類計量能力的實在,其全體是有限的抑無限的之問題。

  古代哲學家以真的實在為最完全,為有限;而以第二次實在為未成的實在,為無限。後來受神秘派神學的影響,以神為無限的,於是對於人類,對於神,均以意志為最高的實在;以為知性有限而意志無限。絕對意志,就是神之無際限的萬能力;而人類也得感有無制限的意欲。笛卡兒以意志之無規定性無限性為無際限力,而為人類所具之神的要素。近世玄學家由此根本形式對立無限實體與有限實體時,以有限性為存于延長與意識,而以無際限的意志為精神的實體,即神的無限性之小影。我們習慣上常以神(即本質)為無限的,而以現象的事物為有限的。

  在文藝中興時代,雖有人主張萬物無限,而神即宇宙,所以神之顯現的方式,也一定無限的。然經尼哥拉斯·庫沙奴的訂正,就結束了。尼氏以為本質現象有價值的區別,萬有的無限性,也不能與神的無限性同價。且謂無限性(infinitum)與無制限性(interminatium)有別。後來哲學家用積極的無限與消極的無限,或且用善的無限與惡的無限等名義。總之,神的無限性,是超越時間空間的意義;而世界的無限性,是於時間空間上無際限的意義。

  至於時間與空間的無限性,于直接經驗的意義上,本非經驗的事實,固不待言;然而這個卻是我們經驗上一個自明的前提。我們每一個知覺,都帶著有限之空間的大。空間的無限性,卻無從經驗;然而這種無從經驗之空間的無限性,可以產出空間的統一性與唯一性,可以為各個知覺的理解在意識中發展之前提。

  每瞬間知覺上空間的大,共屬￿同一的視界,或各種觸覺轉置於同一觸覺的空間,這已經是空間統一性與惟一性的思想發展之初步。若眼的動作與觸覺的動作共組一空間的表像,於是視覺的空間與觸覺的空間一致。這個一致,是由經驗而得的。若我們由彼而此,由昨而今,凡才起的空間經驗,都舉而移入於同一的全體空間,那就我們經驗所得的,都為屬￿全體空間的部分。在共同生活上,我們各個人所體驗的空間觀念一致,共以這空間為同一無限的;因各個空間為知覺的人格所佔有的,都失了中心點,所以空間是無限了。而每個人空間的經驗,也就是無限空間的一部分。雖然,這個統一性與這個同一性,非直接經驗,而是一種要求;大多數人,並不置此種意識中,而於現象間為共存、異處等規定時,要為必不可不豫想之自明的根本前提。康德所說的空間直觀的先驗性,就是這個意思。這個先驗性,並非如心理的先天性,設想取一無量大的箱子放在世間,把一切特殊物都裝在箱裡面似的;他是按一種事實,如我們講到一種並列的物體,或講到一所分界的空間,就不能不有一個前提,就是說這些空間都是無限空間的一部分。在玄學的要求,作統一世界想,就必有這個無限空間的前提。

  上文所說空間性質,一部分是適當於時間的。時間的統一性與無限性,也不是直接經驗而是一種客觀的前提,以一切實物一切事故為同屬一世界的。凡有各別的直接體驗,都是許多分離的時間之大、與有窮的時間之關係。每個人各有他個人的(主觀的)時間,由各別之意識狀態的總和所成立。這等直接經驗之時間的綜合,就是惟一無限的時間;各個人所經驗的一切時間之大與時間之關係,都是此無限時間的一部分。

  但是時間直觀與空間直觀,也有根本上的區別。空間的統一,例如有一物體,由甲點移到乙點,二點間各點均不能不通過。這是連續推移的統一。而時間體驗,在意識上,卻為一種不連續的片段之作用。統一此片段作用而為共通的時間經過,必使時間得連續性的特色,與空間相類。現代柏格森氏以自然主義的心理學與玄學,均有根本謬見,起於時間的空間化,是很有意義的。

  時間空間的區別,對於「空虛」觀念的關係,也是一端。普通人以空虛的空間為理解運動的前提,雖為自然哲學者所否定,然可以有此表像,若空虛的時間,是不能表像的。

  實在的質,現象的實在,以各具種種性質,得用為互相區別的標準。一方面此等性質,又自己不絕的變化;因此性質變化的事實,而實在之真的性質問題,遂不得不起。這個現實,在我們思維上,有以常住為本原的性質、以變化為派生的性質之習慣。經化學者修正,而幼稚之物的概念,代以元素的概念,還是基於這個動機。然也有同一的困難;由元素化合與結合而生的實物與所由組織的成分,全然性質不同,例如輕(氫)與養(氧)以一定比例,化合而成水,水之物理學化學的性質,與所由組成的輕(氫)養(氧)二素之性質完全不同。何故輕(氫)養(氧)二素以一定分量結合,而能成此性質不同的水,無論何人,不能論證。除認為事實以外,沒有別法。這種理解,想用一個原理來演繹,竟不可能。如結晶化、原子量、溶解點、電氣作用等,都是這樣。關於分子的構成,現代理論,也還不明了。現今就原理講起來,比較恩比多立用「地、氣、火、水」四元素來說明一切的時代,還沒有什麼進步。

  但是回到化合之量的關係,仍有意義。關於此點,由物之質的差別而回到量的差別,為忠於研究自然的傾向。就是舉所知覺的事物,就他們對於我們種種感官的關係,而說明相對的性質,也是這種傾向。例如色的感覺,無涉於目外的感官,於是乎凡有目所能感覺的,都作為色的性質,就是色屬￿目。其餘聲屬￿耳,臭屬￿鼻,等等,也是這樣。以物的性質依屬￿感官,普通名為「感官特殊的能力」。在古代,既於此等依屬各感官之特殊性質以外,認物體之空間的形狀、位置、運動等為一切感官共通的性質。此等性質,第一次的,固然止為視覺與觸覺所介紹;而第二次的,就與其他諸感官的感覺結合起來。所以對此等性質,假定為一種共通感官的關係;而同時亦認為有一種實在的價值,在特殊感官的性質以上。因為認特殊感官的性質,不屬￿物自體的性質,而不過為物自體對於知覺意識表示的結果;這是洛克所以區別為第一性質與第二性質的理由。

  這等見解既被公認,於是激刺的運動,與由此而開展的感覺之間,所有並行的關係,漸定為規則,而知識益益確定。例如聲音與弦與空氣振動數的關係,就是一端。這種自然不是概念的判斷,而是事實的關係。凡性質依屬￿量的,都不是分析的、概念的,而是綜合的、事實的。何故一秒間以太四百五十兆振動而現青色,沒有人能證明理由的。然而事實上的關係,不失為自然科學世界觀的基礎。依這個見解,量的性質,是絕對的,屬￿第一次實在之本質,質的性質,是相對的,是第二次性質,而屬￿實在的現象。

  對於意識的最後實在性質,也象外界的,用概念作為單一化,有主知的心理學,與主義〔意〕的心理學,互相對待。主知的以表像為意識的根本作用,而以感情與欲意為表像間緊張的關係,可以海巴脫為代表。主意的以意志為根本機能,而以表像為意志的客觀化,可以叔本華為代表。調和這兩種見解的,又有主情的心理學,以感情為根本,而以意志與表像為平均的潛伏在感情裡面,以不斷的關係,兩方互相發展;這可以斯賓塞爾為代表。這一派的意見,不以知情意為三種分離的活動,而認為人生之本質與作用的三方面。這恐是最近於真理的。

  近世心理學又有一種反主知論的理論,即以意志或感情為根本機能,而表像乃其結果;且又以根本機能為無意識的,但無意識是無從體驗的情狀,僅可為說明意識的假定,決不能用以解決意識問題。現代研究心意本質的,都以意識為包含感覺、判斷、推理等作用,以及感動、選擇、欲求等活動。此種意識,在常識上看為與實際表現分量的物質全然不同,於是有物體與精神、感覺的與非感覺的、物質的與非物質的等等異性質的標識。

  但這等二種實在,有何等關係呢?在常識以此二元性為自明的事實,沒有懷疑的餘地;但科學的思維,尤是哲學的思維,以實在全體統一觀的傾向,為一種根本動機,不能不循這種傾向而進行。進行的方法,或于兩方中認一方為本質而以他方為依屬的現象;或以兩方共依屬￿第三者的本質。第一法中,或以物質為本而精神為屬,是惟物論;或以精神為本而物質為屬,是惟心論。


學達書庫(xuoda.com)
上一頁 回目錄 回首頁 下一頁