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(一)實在論(2)


  有一種宗教感情,與這種玄學見解一致的,他以罪惡視個物,不認他們有何等存在的價值,而主張沒入個體於全體的神。反對此等見解的,有一種價值感情,於個體上主張人格的意識,以自由與責任為原始感情的。又使我們姑除去感情,而對於上述的普遍主義尚有純理論上重大的批難。普遍主義不能解決下列個體化的問題:怎麼樣由普遍實在產出特殊個體?為什麼物的元素,在這個地方,在這個時候而以這種狀態結合為個物?若說是這些物體,都是實在交代的產物,這交代從那裡來的?在實在本質上,不能有這個交代他們說明的思維,不過由一個物而屢屢追溯到以前的個物,陷於無限的往復就是了。於是乎可以進行的,止有以最初存在的個物為真的實體了。而這種個體主義,從對於個物的思想,有不同的規定,而展為各種形式。

  第一是德謨克利泰的原子論(Atomismus)。他所想到的個性,遠多於現今的原子論。現今原子論,還是化學上分析的類概念,又用消極光把他分析了成為電子,這不過是回向普遍主義的一條較好的道路。德謨克利泰說原子的質料是相同的,而他們的量與形式各各不同,且各有相當的方向與速度,以行他固有的運動。文藝中興時代的粒子論(Corpusculas Theoric)是繼承他的理論的,然而在物理學、化學上竟不能成立。於是此等科學對於個體主義,不能不放棄了。

  有借亞利士多德學說而以生物學維持個體主義的。亞氏曾用隱德來希(Entelechie)的概念,證明有機形體之個性的生命統一為真的實在。就是質料為要實現他的形相而發展為個物。這種用以發展的質料,在各別存在時,已有現為生活的實在之意義與價值了。這是最近於物的性之原本的範疇而歷史的最可維持之物概念的一種。

  玄學的個體主義之第三種,是來勃尼茲的單元論(Monodologie)。他以為萬有由無數的單元成立。此等單元有同等的生命內容,以特殊的狀態發展而生活。這些單元,都是世界的鏡子,都能表像全宇宙,這就是一切事物的生命所以統一的關鍵。然而各單元與其他單元全為別物,因世界不容有兩相等的實體。又一個單元與其他單元的表像內容並無區別;所區別的,是他們表現宇宙,清晰與分明的程度,隨他們的個性而有差別。於是有疑點發生,這些單元怎麼樣互相映照?若每一單元,不過表像自己與其他單元,是我們所得到的不過互相對照的全統系,竟沒有絕對的內容了。這就可以見普遍主義與個體主義的對待,一引入精神實體的形式,而遂為概念的難點所集注了。

  緣這種概念的難點,而我們要用概念來規定個性,是事實上所不可能的。因為我們規定個性所用的性質,都是從特殊上抽出來的共通點,就是與別的個物相通的類概念。個物的特性,只有結合各種性質的方式。這種方式,必要用特殊的表現法,不能用具有普遍意義與他物同等相當的言語去表示他。所以個體不能用言語表示。個性不能以概念記載,只可感味。歷史上的大人物,與不朽的藝術品,我們只能以內面的態度體味他。個性與各個性間之關係與狀態,決不能以概念完全理解他,而只得用美學的體驗。

  依純理論的考察,普遍主義與個體主義的反對,直接由物的概念之構成上采出來的。我們用概念規定的物,本成立于普遍意義的諸種性質,以一物與諸他物區別的,全由於從無同樣之結合性質的方式。普遍主義求真的實在於普遍的性質,而以特殊之結合性質而生的現象物為第二次實在。個體主義,以特殊結合的物為有價值的本質;而以所由構成之普遍的性質為第二次的實在交換而得的要素。所以關於實體問題,普遍主義,是與化學的機械的思想一致;個體主義,是與有機的思想一致;兩思想的相違,由於物概念的結合上有不同的選擇。

  依第二思想傾向,常住的本質與變化的非本質之區別,有本原的與派生的之關係;或名為構成的特徵與派生的特徵;而往昔常區別為屬性與式樣。例如笛卡兒以物體的延長為屬性,而其他一切狀態,是由延長衍出的。心的屬性是意識,而精神活動及表像感情意欲等,都為意識的式樣。式樣常以一定的關係,與一定的條件,由屬性產出,所以對於本質為相對的性質,而屬性為物自體所藉以構成的,所以為絕對的性質。物體之化學的本質,由實體的根本性質而成;色、臭、味等等,對於各個感官的關係而派生的,便是式樣。我們人類的本質是性格,對此不變的本質而生出各個活動,行為的狀態,這是派生的現象,而為本質的式樣。

  這區別若全是正當的意義,也以經驗的認識之關係為限。因此種區別,基於因果關係之事實的知識,而非關係於論理的形式,若再推到這個範圍以上,就不得不陷於玄學的難點。屬性與有這個屬性之物的自身,不但我們言語上,就是思想上,也不能不有區別。以屬性對物自身,便與式樣對屬性無異。語言中語詞的判斷,如「甲」是「乙」的一句話,並不說主詞與語詞一致。我們說糖是白的甜的,並不說糖就是白,就是甜,而說糖有白與甜的性質。物自身是不指一性質而為諸性質之所有者。洛克以實體為「諸性質之不可知的保持者」,就是這個意思。

  以實體的不可知而主張不必考求的,不但現代的實證哲學,實自英國觀念論者勃克萊發起的。依勃氏意見,性質以外無物。例如有一顆櫻桃,若把可視可觸可臭可味的統統去掉,就沒有什麼了。他否定物體的實體,故所取的實體,不是感覺的集團,不過觀念的一束,這就是他的哲學被名為觀念論的緣故。在彼以觀念為精神狀態或活動,還沒有否定觀念的實體。到他的後繼者休謨,又應用櫻桃的理論到「我」上。「我」不過表像的一束。休謨在他的少作論文(Treatise)主張過,後來因招同國人反對,改作「研究」(Inquiry)的時候,就把這個主張刪去了。照他的主張,實體的觀念,可用聯想律來說明他。實體不可知覺,不過基於同種觀念屢屢結合的習慣而為想像的產物。

  但我們取「我」的觀念考一考,覺得自姓名、身體、職業、地位以至於內界的表像、思想、感情、欲求,用「我」的名統括起來。我們固然不能確說,在這些性質與狀態以外,還有一個「我」在那裡。然而對於休謨之「我不過觀念一束」的學說,在我們人格感情上不能不反抗。而且這個反抗,除了感情要素以外,還有理論的要素。以諸性質的統一為「物」或「實在」的意義,決非指諸性質偶然的並列,而必為互相結合的。洛克說明範疇,謂是在意識上統屬一切來會者之意義。這可以適用於一切的概念與實體的概念,就是諸性質的統屬,決非並列而是結合的。

  這種諸性質的統屬,可有兩種觀察:一是全視為心理的(主觀的)事實,不過借內屬的範疇而實體化。一是以為若干範疇上,被表像的統一關係,適合於對象的,而有客觀的意義,就有認識價值。後一說是康德用以反對休謨的。這兩種觀察,均不能於被統屬的諸性質結合以外,別有所謂獨立的實在。綜合的統一,關於其形式,決不能為事實的規定。而一方面,這個形式,又不能實際的分離,而與由此形式所結合的種種要素之複合體相對立。所以實際之認識的工作,不能不由經驗所示的諸種統一關係上,返求諸以本質的性質規定所存于知覺上一時的物觀念的根柢所存之實體概念。而追求這實在之本質的要素,不可不有質與量的區別,即內容的性質與形式的規定之區別。

  實在的量 實在的量,可分為數與大兩種:

  以數論,我們所經驗的現象物,數實無限。我們狹隘的意識,止能得他們一小部分的截斷面。這些所經驗的部分,不但依屬￿體驗範圍,而且在體驗中的一部分,又因記憶所存的標準,而依屬￿統覺作用。精神上無意識的作用,既融合新舊,而產出普通的表像;而有意識的作用之認識,又把他們的特殊性質淘汰了,以行單一化而構為概念。這種概念上的單一化,在自然科學上取「類概念」的形式;在文化科學上取「全體直觀」的形式,各依他們適應於認識目的之選擇的原則,以抽象非本質的而達到概念上的單一化。若就統一一切存在物與一切生成事而言,就是自然的宇宙與歷史的宇宙之意義。

  對於「前科學」的思維中之物概念,與「前哲學」的即科學的思維中之多數的實體概念,而設定真的實體之惟一性,是一元論。這一派多以神為惟一真的實在之代表的名詞。如希臘的安納西門特是特以萬物最後的原理為無限的,而名為神的。近代哲學,如斯賓諾莎、費息脫、色林、黑格耳、西利馬吉爾都沿用過的。這種一元論,對於種種現象物,並不視為冷固的,而以排外的狀態相對;而以為相流通,相影響,相聯合,相移變而互為親密的關係。力學上以此種關係為一切原子,交互的引力。康德以人目與世界物體間媒介的光線,說明「實體交通」的意義。與古代斯多亞派「萬物一致」的思想相近。而一物既能影響於一切物,結局就是一切,如安納撒哥拉斯所主的「萬物共存」說,尼哥拉斯·庫沙奴的「萬物遍在」說,都是一致的。於是乎一切是惟一的統一,一切是溶解于惟一的自然。只有這個是可以當「真的物」即「實體」之名。現象決不是真的實體,因為現象非同一性,而且不絕的生滅變化。現象不過是神性(真的實體)的變化無窮之式樣。神是一,也是一切,因為一切式樣都是屬￿神的。這一種形式的一元論,也名作泛神。而純粹由這種思想建設的,是斯賓諾莎的學說。他以「神—自然」的思想為基本,以「多」為他的現象,以「一」為他的本質。而「多」與「一」之思想的關係,不外乎內屬的範疇。神即原始物,有屬性,又有限定屬性而散為各個現象物的式樣。例如一塊蠟,他的可以膨脹的質量,是屬性,他的變化無方的狀態是式樣。把這個關係應用到宇宙上,一切現象物的本質,仍是一,不過存在的狀態各各不同。所以實體就是「神—自然」,而第二次實在之現象,不過是「一」之真的式樣。然這不過一個現象的「多」統屬於實在的「一」之形式;而這個內屬範疇以外,又有同等重要的因果範疇。應用這個範疇,那就「一」是原因,而「多」為隨於這個原因的結果,神是能產者,世界由神所產的物而構成。神是本原的實體,而現象是派生的實體。


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