價值論|蔡元培_學達書庫

價值論

　　哲學者，知識之學也。其接近於實行者，為價值論。價值論者，舉世間一切價值而評其最後之總關係者也，其歸宿之點在道德，而宗教思想與美學觀念亦隸之。

　　一價值通論

　　何謂價值？不外乎於意識中懸一種之鵠的，而欲有以達之。事物之與意志及情感無關者，即無所謂價值。例如千金之券，謂之有價值者，以其可以購種種可愛之物也。苟其人既不愛錢，亦不購物，則雖有千金之券，與廢紙無異。何則？其所有者，形耳，色耳，重量耳，玄學中所謂物質原素或所謂心靈原素之集合體耳，而其所以構成價值之原素則已失之。又如謂某甲有價值者，亦謂其人有利物之道德心，而為他人所利用耳。苟舉其利物之道德心而去之，則雖形體猶是，能力猶是，而其對於他人之價值已不復存。然則事物之價值，無不由主觀之意志而發生，明也。

　　價值之互相關係亦然，例如吾人求一身之康強，則不可不宜其飲食，時其起居。身之康強，果也；飲食起居之宜與時，因也。求其果不可不先求其因，是果為鵠的而因為作用，果為最高之價值而因為較卑之價值也。又如吾人或同時有兩種鵠的，而二者不可得兼，不能不舍一而取一，於是意識中有競爭。兩者之間，有久暫或強弱之殊，而勝負由是決焉。孟子曰：「魚我所欲，熊掌亦我所欲，二者不可得兼，舍魚而取熊掌；生我所欲，義我所欲，二者不可得兼，舍生而取義。」是即同有價值之事物，而因其高卑之比較以定取捨者也。雖然，人之所見，不必盡同，有在此見為鵠的而在彼見為作用者，有在此見為作用而在彼見為鵠的者，有在此為所取而在彼為所舍者，有在此為所舍而在彼為所取者。故價值高卑之比較，不僅在客觀，而尤在主觀。

　　以上皆為相對之價值言之也。為問一切價值以上，果有絕對之價值，不受一切主觀之影響，而于人人為同等者乎？曰：宜若有之。雖然，其確定之內容，則未有能質言之者，昔之哲學家，蓋嘗試之矣，曰：人類最終之鵠的，在快樂；曰：在幸福；曰：在生存；曰：在威權。此四說者，非不各持之有故而言之成理也。然而其所以判斷之者，乃據大多數人之行為而求其效果之所在，故曰，在是在是，非自各人價值之意識中，實得有普通之證明也。墨翟之教，生勤而死薄，使人憂，使人悲，使後世墨者日夜不休，以自苦為極，果認有快樂之價值乎？豫讓為智伯復仇，至於漆身吞炭，戴就為成公浮辯誣，雖被幽囚考掠，五毒備至而不變，果認有幸福之價值乎？士可殺而不可辱，志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁，果認有生存之價值乎？儒家者流，有若無，實若虛，犯而不校。道家之言曰，柔弱勝剛強，果認有威權之價值乎？然則茲四說也，亦僅為思想家所假定之心理而已。

　　且也，吾人即使最後之鵠的，假定為大同，而所以達之道，亦複不能一致。如同一求快樂也，或曰，「與年少輩數十騎，射獐數肋，渴飲其血，饑食其胃，此樂使人忘死。」或曰，「飯疏食，曲肱而枕之，樂亦在其中。」同一求威權也，或曰，「仕宦當為執金吾」，或則縱觀皇帝曰,「大丈夫當如是也」，或則曰，「士貴耳，王者不貴」，或則曰，「匹夫而為百世師，一言而為天下法」。其他求幸福求生存之道，各各不同，亦複類是。然則不特最高之價值也，即以次遞降之價值，亦豈是為定評與？

　　客觀界價值之總綱，其無定評也如此。其在主觀則何如乎？夫主觀界之價值，即意識中各種欲望之競爭，優勝而劣敗，其最後者占最高之價值是已。其優劣之標準，不外乎兩種形式：（1）人類以外之主宰者，如宗教家所謂上帝十戒是；（2）吾人良心之命令，即所謂道德之意志是也。惟是上帝十戒，非科學所能承認，即曰有之，亦有待于良心之認可。則主觀界價值之標準，不外乎良心之命令也。夫所謂良心之命令者，非人人意識中皆昭然若揭日月而行也，有於欲念紛乘之中，僅矐然露一線之光者，能把握之以淩駕其他副貳之意識始能明瞭，一而再，再而三，以至於什百，於是習慣成自然，而不知不覺之間，所然所否，自然吻合于良心之命令，而無所容其勉強，此良心進化之歷史，普通人所公認也。然一叩以何者為一切良心之所同然，而何者為其所同否，則因種族地域時會之不同，而所認者不能一致。例如，或以復仇為第一義，而或主以德報怨，或以方嚴為美德，而或主柔和之屬，是也。

　　於是價值論之研究，所可認為普遍者，惟有形式。在客觀界，以最後鵠的為最高價值，而其他達此鵠的之作用，則視其遠近於大鵠的以為差；在主觀界，則良心之命令，由有意識而進於無意識，是也。至其內容，則今日尚為一研究之問題，而未能質言之。

　　二道德

　　價值論之實現者為道德論。夫道德界中所謂最高之價值者果何在乎？自昔治道德哲學者，不外二法：一演繹法，假定一最後之鵠的，為最高之價值，乃據以標準各種之行為，以其有無關係於最高鵠的，為有無價值之判斷，又以其關係於最高鵠的之遠近，為價值高卑之差，是也；一曰歸納法，先由普通人對於各種行為之判斷，而求其理由，以為各各之鵠的，乃由此等各各鵠的，而求其最後之理由，以為最大之鵠的，是也。夫歸納法之視演繹法為切實，所不待言，然吾人之經驗，既有制限，則所歸納者無自而完全，而其最後之結論，亦仍不外乎假定，然則道德哲學所證明為最後之鵠的者，皆假定義也。而循其進化之序以言之，則略有三種：一曰屬小己者；二曰屬社會者；三曰屬人道主義者。

　　屬小己之鵠的，其始曰自存，謂一切行為，皆以有裨於小己之生存者為有價值也。然僅僅生存而已，一切困苦顛連之境，有非人類所能堪者，於是謂行為之價值，不徒在謀小己之生存，而尤在圖其幸福。幸福者，不惟在體魄之享受，而尤在精神之快樂，是為自利。雖然，僅僅謀現在之所謂幸福，而未達於具足之生活，猶以為未足，於是謀體魄及精神之進步，以求達於具足生活之境，是謂自成。凡是等屬小己之鵠的，在道德哲學家之判斷，有認為最高之價值，而排斥一切利物之行為者，如梭斐斯替克及尼采等，專以我之小己為鵠的者，世多以不道德之主義目之。有借是以說明利物主義之緣起者，謂人己之關係，互為因果，非利物不能達利己之鵠，一也；謂小己皆有同情之感，非利物則小己精神之快樂為之不完，二也。於是其所謂價值者，雖不以我之小己為限，而既發端於小己之鵠的，則其所謂利物者，亦不能不以人人之小己為對象，固無疑矣。

　　夫使我之小己，不足以為最後之鵠的，則他人之小己，何獨不然。且也，使一一小己，不足為最高之價值，則雖積大多數之小己，而其不足為最高之價值如故。例如數學中，積大多數之○，其價值不能大於一○也。然則此類之利物論者，仍不能不以我之小己之價值為前提，而其利物論，乃不過利己論之擴充者耳。

　　純粹之利物主義，則以利物主義為本于天性，初非由利己主義而演出。於是有擯斥利己主義，謂絕無道德之價值者，如叔本華是也。然多數之利物論者，則多調和於己、物之間，以為小己之幸福，即在社會幸福之中，初不必特揭為鵠的。又如有一事焉，物我之幸福互相衝突，則恒以舍我為人者為道德。蓋利物論之道德，常兼主觀、客觀兩條件而規定之。在主觀界，衡以人格之特性，如貧者因不忍其鄰之凍餒，而推食解衣以濟之，視富人之捐助巨金為較具道德之價值，是也。其在客觀界，則視其行為之效果，所及愈廣，則價值愈高，是也。

　　屬社會之價值，亦得別為公眾之幸福，及公眾之進化二者，而二者又互相為關係。蓋社會之狀態，莫不幸於停滯而不進，而文化之進步，即普遍之幸福所由增殖也。故社會之作用，不外乎懸一幸福之鵠的，而以其集合之意志，趨此惟一之方向，而悉力以達之，範圍愈推廣，小己意志同化於公共意志之意識愈明瞭，則道德界之價值愈高。惟小己之幸福，非必絕對犧牲之，或有附屬之價值，或具作用之價值，其保存之範圍，亦愈廣而愈善，特不以為最後之鵠的，如利己主義雲耳。大抵社會之範圍愈大，則其全體之意志，顧慮所及，益益超過於小己之外。其究也，至有索其與小己幸福之關係而無從說明者。例如家庭者，最小之社會也，與小己之關係，至為密切。然吾人所以為子孫幸福計者，雖至明瞭，而曾、玄以降，即不免漠然。其他較大之社會，所規畫者，不僅在吾人生存時期或將來之一二世而止。社會之中，較為規畫遠大者，在今世莫如國家。國家者，常得超現在而計將來。為將來之國家計，雖犧牲現在國民多數之權利以經營之，亦所不惜，此吾人所公認也。即吾人之感情，亦常以是為比例。有一消息也，謂吾人之子孫，數傳以後，將受若何之災厄，雖其說至確，而所以激刺吾人者，恒不甚劇。若曰，一二百年後，吾人之國家，將即於危亡，則不能不為之戰慄。故國家之計畫，常在數百年以外，然使遠而又遠，為之謀數千載之生存，則將以漸而入於惝恍迷離之境。然則社會之生命，在吾人意識中，仍不能不有制限也。

　　然則吾人所超越小己之鵠的而嬗於社會者，以為小己之意識，局于一時，不若社會之久遠。以社會為道德行為之鵠的，而吾人行為之效果，乃不至俄焉消滅焉。雖然，社會之意識，亦不能不有界域，則道德行為之效果，仍不能不有一種消滅時期之意識，此又非吾人所能滿意也，於是進而為人道主義之鵠的。人道主義之狹義，為人類全體，其廣義則以凡識論為標準，自動物而植物，以至於無機物，凡認為有識者，皆有相關之休戚。如是，則一切小己，雖推之無涯之遠，無窮之久，而無不包括於此主義之中。吾人道德之行為，以是為鵠的，則庶乎所致力者，永無消歇之顧慮矣。雖然，此主義者，吾人尚止能以情感迎合之，而不能以概念把握之，於是吾人所註定之鵠的，仍不過較近於最後鵠的之作用，而尚非最後之大鵠的也。

　　夫以無涯無窮之久遠，而以其中至小至夭之小己衡之，其猶滴水之在大海，尚何價值之可言。雖然，認有最大之鵠的，而躬行道德以赴之者，要不外乎各各之小己。然則小己者，以其主觀之幸福言之，無所謂價值，以其對於客觀之責任言之，則對於最大之鵠的，而自有一種相當之價值。吾人試以歷史證明之，其中賢者，其本體之幸福，及其同時人之幸福，至於今日，已成陳跡，而其致力於世界進化之事業，則與世長存。於以知自存、自利之價值，皆不免隨歷史而消亡。惟自成主義，則與人道主義之鵠的，相為關係焉。

　　夫人道主義，既為全世界共同之關係，則所以達此鵠的者，不能不合全世界而共同經營之。惟是人類所具之道德心，與其所處之地位，常不能一致。稽之歷史，其注目於人道主義之鵠的，而直接盡其達此鵠的之義務者，常曠世而一遇。而其他旨趣有遠近，能力有大小，其所成立，常為間接之作用，而其有相當之價值，則一焉。

　　三宗教思想

　　道德與宗教，有密切之關係，無論何種民族，當開化之始，其道德條件，恒隸屬於宗教之中。所謂道德律者，不外乎神之命令，何謂道德，神之所許故也；何謂不道德，神之所戒故也。而尤以敬神為最高之道德。宗教家流傳之經典，非本於神，即本于神之代表，當為惟一之信仰，不特不容反對，而亦無所容其擬議。

　　自人智進步，科學成立，凡宗教家世界創造天象示警諸說，既有以證明其不然，而研究道德學及宗教學者，既博稽于人類之異同，歷史之沿革，見夫道德之條件，往往因時地而不同，而宗教家恒各以其習慣為神律，黨同伐異，甚至為炮烙之刑，啟神聖之戰，大背其愛人如己之教義而不顧，於是宗教之信用，以漸減損，而思想之自由，又非復舊日宗教之所能遏抑，而反對宗教之端啟矣。

　　夫反對宗教者，僅反對其所含之劣點，抑並其根本思想而反對之乎？在反對者之意，固對於根本思想而發。雖然，宗教之根本思想，為信仰心，吾人果能舉信仰心而絕對排斥之乎？反對宗教之主義，非即其信仰心之所屬乎？尼采者，近世之以反對宗教著，而昌言「神死」者也。其所主張之「意志趨於威權」說，非即其所信仰，而且望他人之信仰者乎？獨非尼采與其徒之宗教思想乎？

　　以宗教之歷史考之，其根本思想，初無所謂變遷，而其範圍，則不能不隨時而減縮。當其始也，舉一切天然之秩序，人事之規約，悉納於其中。及自然科學以漸發展，則凡宗教中假定之理論，關於自然界者，悉為之摧敗，而一切可以割棄。又如政治教育之類，在文明之國，皆次第由宗教而脫離。而道德一門，素為宗教之中堅者，亦得以倫理學研究之，苟歸納所得，差近于人心之所同然，即得假定為道德之本義，而亦將無待乎宗教。過此以往，凡人事之附麗於宗教者，亦將次第割棄。而宗教之儀式，在今日已為明哲之士所詬笑者，其被淘汰，益無待言。然則最後之宗教，其所含者，僅有玄學中最高之主旨，所謂超生死而絕經驗者，其研究一方面，謂之玄學；其信仰一方面，則謂之宗教雲爾。

　　最初之宗教，範圍太廣，所含之神話及儀式及習俗，既隨地域及民族之不同，而不能相通，則宗教之派別，不能不繁。苟其有排棄雜因獨標真諦之一日，則將漸趨於大同。夫多神教之領域，漸歸於一神教，事實已成。一神教之領域，漸趨於凡神教，在今日亦已見端。歐美通行之退阿索斐會，融合古今各大宗教之精義，而悉屏去其儀式，以文學美術之涵養，代舊教之祈禱，其諸將來宗教之疇範與。

　　四美學觀念

　　美學觀念者，基本於快與不快之感，與科學之屬知見、道德之發於意志者，相為對待。科學在乎探究，故論理學之判斷，所以別真偽；道德在乎執行，故倫理學之判斷，所以別善惡；美感在乎賞鑒，故美學之判斷，所以別美醜，是吾人意識發展之各方面也。人類開化之始，常以美術品為巫祝之器具，或以供激情導欲之用。文化漸進，則擇其雅馴者，以為教育，如我國唐、虞之典樂，希臘之美育，是也。其抽繹純粹美感之真相，發揮美學判斷之關係者，始于近世哲學家，而尤以康德為最著。

　　康德立美感之界說，一曰超脫，謂全無利益之關係也；二曰普遍，謂人心所同然也；三曰有則，謂無鵠的之可指，而自有其赴的之作用也；四曰必然，謂人性所固有，而無待乎外鑠也。夫人類共同之鵠的，為今日所堪公認者，不外乎人道主義，即如前節所述。而人道主義之最大阻力，為專己性。美感之超脫而普遍，則專己性之良藥也。且美感者，不獨對於妙麗之美而已。又有所謂剛大之美：感於至大，則計量之技無所施；感於至剛，則抵抗之力失其效。故賞鑒之始，幾若與美感相衝突，而心領神會，漸覺其不能計量不能抵抗之小己，益小益弱，浸遁於意識之外，而所謂我相者，乃即此至大至剛之本體，於是乎有無量之快感焉。

　　康德之所以說美感者，大略如是，而其所主張者，為純粹形式論，又以主觀之價值為限。雖然，自美感進化之事實言之，其形式之漸進而複雜，常與內容相因，且准諸美術家之所創造，與審美者之所評鑒，則客觀之價值，亦有未容蔑視者。於是繼之而起者，為隱性論及觀念論。隱性論者，以美學之對象，初無異於論理，特其程度較低，所謂理性者，尚不能構為明晰之概念，而隱蔽於感觀界之直觀者也。觀念論者，以美學之內容，不外乎柏拉圖哲學之所謂觀念者也。夫論理之概念，固以直觀為其本，而美感則既托體于直觀，而自為複雜之進化，與概念為對待。概念之于實物也，常分析其現象之分子而類比之，美感則舉其表像之全體而示現之，兩者互相為補充，而決無先後階級之可言。至於以觀念說美學之對象，其義較隱性為長，蓋所謂美術家者，常不在實物生活之模仿，而在以其生活表像攝入于創造者之觀念。故以觀念之義，應用於一切美感之對象，非不當也。而一涉柏拉圖之所謂觀念，則層遞而上，乃漸遠於具體之生活，而與美學之事實相違。故最近哲學家，又以具體想像限界之。具體想像者，本種種具體之生活，以行其想像之作用，而形為觀念者也。具體生活之形式，最為複雜，又常隨歷史而進化，以是為美學觀念之內容，則於其複雜而進化之故，思過半矣。

　　且學者之說美學也，或歸之於感覺，或隸之於論理，或又納之于道德若宗教，非以此數者皆與美感結不解之緣故耶？夫美感既為具體生活之表示，而所謂感覺論理道德宗教之屬，均佔有生活內容之一部，則其錯綜於美感之內容，亦固其所，而美學觀念，初不以是而失其獨立之價值也。

　　意志論之所詔示，吾人生活，實以道德為中堅，而道德之究竟，乃為宗教思想。其進化之跡，實皆參互於科學之概念，哲學之理想。概念也，理想也，皆毗於抽象者也。而美學觀念，以具體者濟之，使吾人意識中，有所謂寧靜之人生觀，而不至疲於奔命，是謂美學觀念惟一之價值，而所由與道德宗教，同為價值論中重要之問題也。

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