五十年來中國之哲學|蔡元培

五十年來中國之哲學

　　（一九二三年十二月）

　　中國哲學，可以指目的，止有三時期：

　　一是周季，道家、儒家、墨家等，都用自由的思想，建設有系統的哲學，等於西洋哲學史中希臘時代。

　　二是漢季至唐，用固有的老莊思想，迎合印度宗教，譯了許多經論，發生各種宗派。就中如華嚴宗、三論宗、禪宗、天臺宗等，都可算宗教哲學。

　　三是宋至明，採用禪宗的理想，來發展儒家的古義。就中如陸王派，雖敢公然談禪，勝似程朱派的拘泥；但終不敢不借儒家作門面。所以這一時期的哲學，等於歐洲中古時代的煩瑣哲學。

　　從此以後，學者覺得宋明煩瑣哲學，空疏可厭。或又從西方教士，得到數學、名學的新法，轉而考證古書，不肯再治煩瑣的哲學，乃專治更為煩瑣之古語學、古物學等。不直接治哲學，而專為後來研究古代哲學者的預備。就中利用此種預備，而稍稍著手於哲學的，惟有戴震，他曾著《孟子字義疏證》與《原善》兩書，頗能改正宋明學者的誤處。戴震的弟子焦循著《孟子正義》、《論語通釋》等書，阮元著《性命古訓》、《論語論仁論》等篇，能演戴震家法，但均不很精深。這都是五十年以前的人物。

　　最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學，但是還沒有獨創的哲學。所以嚴格的講起來，「五十年來中國之哲學」一語，實在不能成立。現在只能講講這五十年中，中國人與哲學的關係，可分為西洋哲學的介紹與古代哲學的整理兩方面。

　　五十年來，介紹西洋哲學的，要推侯官嚴複為第一。嚴氏本到英國學海軍，但是最擅長的是數學。他又治論理學、進化論兼涉社會、法律、經濟等學。嚴氏所譯的書，大約是平日間研究過的。譯的時候，又旁引別的書，或他所目見的事實，作為案語，來證明他。他的譯文，又都是很雅馴，給那時候的學者，都很讀得下去。所以他所譯的書，在今日看起來，或嫌稍舊；他的譯筆，也或者不是普通人所易解。但他在那時候選書的標準，同譯書的方法，至今還覺得很可佩服的。

　　他譯的最早、而且在社會上最有影響的，是赫胥黎的《天演論》（Huxley：Evolution and Ethics and other Essays）。自此書出後，「物競」、「爭存」、「優勝劣敗」等詞，成為人人的口頭禪。嚴氏在案語裡面很引了「人各自由，而以他人之自由為界」「大利所在，必其兩利」等格言。又也引了斯賓塞爾最樂觀的學說。大家都不很注意。

　　嚴氏於《天演論》外，最注意的是名學。彼所以譯Logic作名學，因周季名家辨堅白異同，與這種學理相近。那時候墨子的大取、小取、經、經說幾篇，荀子的正名篇也是此類。後來從印度輸入因明學，也是此類。但自詞章盛行，名學就沒有人注意了。嚴氏覺得名學是革新中國學術最要的關鍵，所以他在《天演論》自序及其他雜文中，常常詳說內籀外籀的方法。他譯穆勒的《名學》（John Stuart Mill：System of Logic），可惜止譯了半部。後來又譯了耶芳斯《名學淺說》（W.S.Jevons：Logic），自序道：「不佞於庚子、辛醜、壬寅間曾譯《名學》半部，經金粟齋刻于金陵，思欲賡續其後半，乃人事卒卒，又老來精神苶短，憚用腦力。而穆勒書，深博廣大，非澄思渺慮，無以將事，所以尚未逮也。戊申孟秋，浪跡津沽，有女學生旌德呂氏諄求授以此學。因取耶芳斯淺說，排日譯示講解，經兩月成書。」可以見嚴氏譯穆勒書時，是很審慎的，可惜後來終沒有譯完。

　　嚴氏所最佩服的，是斯賓塞爾的群學。在民國紀元前十四年，已開譯斯氏的《群學肄言》（H.Spencer：Study of Sociology），但到前十年才譯成。他的自序說：「其書……飭戒學者以誠意正心之不易，既已深切著明，而於操枋者一建白措注之間，輒為之窮事變，極末流，使功名之徒，失步變色，俛焉知格物致知之不容己。乃竊念近者吾國以世變之殷凡，吾民前者所造因皆將於此食其報，而淺譾剽疾之士，不悟其從來如是之大且久也，輒攘臂疾走，謂以旦暮之更張，將可以起衰，而以與勝我抗也，不能得，又搪撞號呼，欲率一世之人，與盲進以為破壞之事。顧破壞宜矣，而所建設者，又未必其果有合也，則何如稍審重而先諮於學之為愈乎。」蓋嚴氏譯這部書，重在糾當時政客的不學。同時又譯斯密的《原富》（A.Smith：Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations），以傳佈經濟哲學，譯孟德斯鳩的《法意》（C.D.S.Montesquieu：Spirit of Law），以傳播法律哲學。彼在《原富》的凡例說：「計學以近代為精密，乃不佞獨有取於是書，而以為先事者：蓋溫故知新之義，一也。其中所指斥當軸之迷謬，多吾國言財政者之所同然，所謂從其後而鞭之，二也。其書于歐亞二洲始通之情勢，英法諸國舊日所用之典章，多所纂引，足資考鏡，三也。標一公理，則必有事實為之證喻，不若他書，勃率理窟，潔淨精微，不便淺學，四也。」可以見他的選定譯本，不是隨便的。

　　嚴氏譯《天演論》的時候，本來算激進派，聽說他常常說「尊民叛君，尊今叛古」八個字的主義。後來他看得激進的多了，反有點偏於保守的樣子。他在民國紀元前九年，把他四年前舊譯穆勒的On Liberty特避去「自由」二字，名作《群己權界論》。又為表示他不贊成漢人排滿的主張，譯了一部甄克思的《社會通詮》（E.Tenks：History of Politics），自序中說「中國社會，猶然一宗法之民而已」。

　　嚴氏介紹西洋哲學的旨趣，雖然不很徹底，但是他每譯一書，必有一番用意。譯得很慎重，常常加入糾正的或證明的案語，都是很難得的。

　　《天演論》出版後，「物競」、「爭存」等語，喧傳一時，很引起一種「有強權無公理」的主張。同時有一種根據進化論，而糾正強權論的學說，從法國方面輸進來，這是高陽李煜瀛發起的。李氏本在法國學農學，由農學而研究生物學，由生物學而研究拉馬爾克的動物哲學，又由動物哲學而引到克魯巴金的互助論。他的信仰互助論，幾與宗教家相像。民國紀元前六年頃，他同幾個朋友，在巴黎發行一種《新世紀》的革命報，不但提倡政治革命，也提倡社會革命，學理上是以互助論為根據的。盧騷與伏爾泰等反對強權反對宗教的哲學，紀約的自由道德論，也介紹一點。李氏譯了拉馬爾克與克魯巴金的著作，在《新世紀》發表。雖然沒有譯完，但是影響很大。李氏的同志如吳敬恒、張繼、汪精衛等等，到處唱自由，唱互助，至今不息，都可用《新世紀》作為起點。

　　嚴、李兩家所譯的，是英、法兩國的哲學（惟克魯巴金是俄國人，但他的互助論，是在英國出版的），同時有介紹德國哲學的，是海甯王國維。王氏關於哲學的文詞，在《靜庵集》中。他的自序說：「餘之研究哲學，始于辛、壬之間（民國紀元前十一年、十年間）癸卯春，始讀汗德之純理批評，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說，得因之以上窺。然于其人生哲學觀，其觀察之精銳，與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。後漸覺其有矛盾之處。去夏所作《紅樓夢評論》，其立論雖全在叔氏之立腳地。然于第四章內，已提出絕大之疑問。旋悟叔氏之說，半出於其主觀的性質，而無關於客觀的知識；此意于《叔本華與尼采》一文中始暢發之。今歲之春（紀元前七年），複返而讀汗德之書。嗣今以後，將以數年之力，研究汗德。他日稍有所進，取前說而讀之，亦一快也。」可以見王氏得力處，全在叔氏，所以他有《叔本華之哲學及教育學說》一篇，謂「汗德憬然於形而上學之不可能，而欲以知識論易形而上學。……叔氏始由汗德之知識論出，而建設形而上學，複與美學、倫理學以完全之系統。……叔氏曰：『我之為我，其現于直觀中時，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異。然其現于反觀時，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時，無知力之形式行乎其間，故反觀時之我，我之自身也。然則我之自身，意志也。而意志與身體，吾人實視為一物，故身體者可謂之意志之客觀化，即意志之入於知力之形式中者也。吾人觀我時得由此二方面，而觀物時，只由一方面，即惟由知力之形式中觀之。故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意志也』。」……古之言形而上學者，皆主知論，至叔本華而唱主意論。……叔氏更由形而上學，進而說美學。夫吾人之本質，既為意志矣。而意志之所以為意志，有一大特質焉，曰生活之欲。何則？生活者，非他，不過自吾人之知識中所觀之意志也。……圖個人之生活者，更進而圖種姓之生活。……於是滿足與空乏，希望與恐怖，數者如環無端，而不知其所終。……唯美之為物，不與吾人之利害相關係。而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。……不視此物為與我有利害之關係，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種，叔氏謂之曰實念。故美之知識，實念之知識也。……美之對吾人也，僅一時之救濟，而非永遠之救濟，此其倫理學上之拒絕意志之說，所以不得已也。……從叔氏之形而上學，則人類於萬物，同一意志之發現也。其所以視吾人為一個人，而與他人物相區別者，實由知力之藪。夫吾人之知力，既以空間、時間為其形式矣，故凡現於知力中者不得不複雜。既複雜矣，不得不分彼我。故空間、時間二者，……個物化之原理也。……若一旦超越此個物化之原理，而認人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲而不相侵害，於是有正義之德。更進而以他人之快樂為己之快樂，他人之苦痛為己之苦痛，於是有博愛之德。于正義之德中，己之生活之欲，已加以限制，至博愛則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷。其但主張自己之生活之欲，而拒絕他人之生活之欲者，是謂過與惡。主張自己，亦不拒絕他人者，謂之正義。稍拒絕自己之欲以主張他人者，謂之博愛。然世界之根本，以存於生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無往而非罪惡。故最高之善，存於滅絕自己生活之欲，且使一切物，皆滅絕此欲，而同入於涅槃之境。」此叔氏倫理學上最高之理想也。

　　「至叔氏哲學全體之特質，最重要者，出發點在直觀，而不在概念是也。」

　　「彼之哲學，既以直觀為唯一之根據，故其教育學之議論，亦皆以直觀為本。……叔氏謂直觀者，乃一切真理之根本，唯直接間接與此相聯絡者始得為真理，而去直觀愈近者，其理愈真。若有概念雜乎其間，則欲其不罹虛妄，難矣。如吾人持此論以觀數學，則歐幾裡得之方法，二千年間所風行者，欲不謂之乖謬，不可得也。……叔氏于教育之全體，無所往而不重直觀。故其教育上之意見，重經驗而不重書籍。……而美術之知識，全為直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術也，尤重於科學。」

　　王氏又有《書叔本華遺傳說後》一篇，駁叔氏「吾人之性質好尚，自父得之，而知力之種類及程度，由母得之」的說明。又於《釋理》及《紅樓夢評論》，皆用叔氏哲學作根據，對於叔氏的哲學，研究固然透徹，介紹也很扼要。

　　王氏又作《叔本華與尼采》一篇，說明尼采與叔本華的關係。尼采最初極端的崇拜叔本華，其後乃絕端與之反對，最為可異。王氏此文，專為解決這個問題起見。他說：「二人以意志為人性之根本也同，然一則以意志之滅絕，為其倫理學之理想；一則反是。一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義；一則唱絕對之個人主義。……尼采之學說，全本于叔氏。其第一期之說，即美術時代之說，全負于叔氏，固不待言。第二期之說，亦不過發揮叔氏之直觀主義。其第三期之說，雖若與叔氏反對；然要之不外乎以叔氏之美學上之天才論，應用於倫理學而已。……叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識則不然。其言曰：『美術者，離充足理由之原則而觀物之道也。……天才之方法也。』……尼采乃推之於實踐上，而以道德律之於個人，與充足理由之于天才，一也。……由叔本華之說，最大之知識，在超絕知識之法則。由尼采之說，最大之道德，在超絕道德之法則。……尼采由知之無限制說，轉而唱意之無限制說。其察拉圖斯德拉第一篇中之首章，述靈三變之說，言『靈魂變為駱駝，由駱駝而變為獅，又由獅而變為赤子，……獅子之所不能為，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，萬事之源泉也，遊戲之狀態也，自轉之輪也，第一之運動也，神聖之自尊也。』使吾人回想叔本華之天才論曰：『天才者，不失其赤子之心者也。……赤子，能感也，能思也，能教也。……彼之知力，盛於意志。知力之作用，遠過於意志之所需要。故自某方面觀之，凡赤子，皆天才也。又凡天才自某點觀之，皆赤子也。』……叔氏于其倫理學，及形而上學，所視為同一意志之發現者；於知識論及美學上，則分為種種之階級。彼於其大著述第一書之補遺中，說知力上之貴族主義。……更進而立大人與小人之區別。……對一切非天才而加以種種之惡諡：曰俗子，曰庸夫，曰庶民，曰輿台，曰合死者。尼采則更進而謂之曰眾生，曰眾庶。其所異者，惟叔本華謂知力上之階級，惟由道德聯結之。尼采則謂此階級，于知力道德，皆絕對的而不可調和者也。叔氏以持知力的貴族主義，故於倫理學上雖獎卑屈之行，而於其美學上大非謙遜之德。尼采小人之德一篇中，惡謙遜。……其為應用叔氏美學之說於倫理學上，昭然可觀。……叔本華與尼采，性行相似，知力之偉大相似，意志之強烈相似。其在叔本華，世界者，吾之觀念也。於本體之方面，則曰世界萬物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬物，皆同一意志之表現也，自他方面言之，世界萬物之意志，皆吾之意志也。於是我所有之世界，自現象之方面而擴於本體之方面。而世界之在我，自知力之方面而擴於意志之方面。然彼猶以有今日之世界為不足，更進而求最完全之世界。故其說雖以滅絕意志為歸，而於其大著第四篇之末，仍反覆滅不終滅，寂不終寂之說。彼之說博愛也，非愛世界也，愛其自己之世界而已，其說滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足今日之世界而已。……彼之形而上學之需要在此，終身之慰藉在此。……若夫尼采，以奉實證哲學，故不滿於形而上學之空想。而其勢力炎炎之欲，失之於彼岸者，欲恢復之於此岸，失之於精神者，欲恢復之於物質。……彼效叔本華之天才，而說超人，效叔本華之放棄充足理由之原則，而放棄道德。高視闊步，而姿（恣）其意志之遊戲。宇宙之內，有知意之優於彼，或足以束縛彼之知意者，彼之所不喜也，故彼二人者，其執無神論，同也。其唱意志自由論，同也。……其所趨雖殊，而性質則一。彼之所以為此說者，無他，亦聊以自慰而已。……《列子》曰『周之尹氏大治產，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻吟而即事；夜則昏憊而熟寐。昔者夢為國君，居人民之上，總一國之事，游燕宮觀，恣意所欲。覺則複役。』叔氏之天才之苦痛，其役夫之晝也。美學上之貴族主義，與形而上學之意志同一論，其國君之夜也。尼采則不然，彼有叔本華之天才，而無其形而上學之信仰，晝亦一役夫，夢亦一役夫，於是不得不弛其負擔，而圖一切價值之顛覆。舉叔氏夢中所以自慰者，而欲於晝日實現之，此叔本華之說，所以尚不反于普通之道德。而尼采則肆其叛逆而不憚者也。此無他，彼之自慰藉之道，固不得不出於此也。」

　　王氏介紹叔本華與尼采的學說，固然很能扼要；他對於哲學的觀察，也不是同時人所能及的。彼作《論哲學家與美術家之天職》一篇，說「天下有最神聖最尊貴而無與於當世之用者，哲學與美術是已。天下之人，囂然謂之曰『無用』，無損於哲學美術之價值也。至為此學者，自忘其神聖之位置，而求以合當世之用，於是二者之價值失。……且夫世之所謂有用者，孰有過於政治家實業家者乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識，與微妙之感情哉？至於生活之欲，人與禽獸無以或異。後者，政治家及實業家之所供給。前者之慰藉滿足，非求諸哲學及美術不可。就其所貢獻於人之事業言之，其性質之貴賤，固以殊矣。至於其功效之所及言之，則哲學家與美術家之事業，雖千載以下，四海以外，苟其所發明之真理（哲學）與其所表之記號（美術）之尚存，則人類之知識感情，由此而得其滿足慰藉者，曾無以異於昔。而政治家及實業家之事業，其及於五世、十世者希矣。此久暫之別也。然則人而無所貢獻於哲學、美術，斯亦已耳。苟為真正之哲學家、美術家，又何慊乎政治家哉？披我中國之哲學史，凡哲學家無不欲為政治家者，斯可異已。孔、墨、孟、荀，漢之賈、董，宋之張、程、朱、陸，明之羅、王無不然。……夫然，故我國無純粹之哲學。其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。至於周、秦、兩宋之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學，非有固有之興味也。其於形而上學且然，況乎美學、名學、知識論等，冷淡不急之問題哉？」又作《教育偶感》四則，中有《大學及優級師範學校之削除哲學科》說：「奏立學堂章程，張制軍（之洞）之所手定，其大致取法日本學制，獨于文科大學中，削除哲學一科，而以理學科代之。……自其科目之內容觀之，則所謂理學者，僅指宋以後之學說。而其教授之範圍，亦止於此。……抑吾聞叔本華之言曰：『大學之哲學，真理之敵也。真正之哲學，不存于大學。哲學惟恃獨立之研究，始得發達耳。』然則制軍之削此科，抑亦斯學之幸歟？至於優級師範學校則不然。夫師範學校，所以養成教育家，非養成哲學家之地也。故其視哲學也，不以為一目的，而以為一手段。何則？不通哲學，則不能通教育學，及與教育學相關係之學，故也。且夫探宇宙人生之真理，而定教育之理想者，固哲學之事業。然此乃天才與專門家之所為，非師範學校之生徒所能有事也。師範學校之哲學科，僅為教育學之預備，若補助之用，而其不可廢，亦即存乎此。何則？彼挾宇宙人生之疑惑，而以哲學為一目的而研究之者，必其力足以自達，而無待乎設學校以教之。且宇宙人生之事實，隨處可觀，而其思索，以自己為貴。故大學之不設哲學科，無礙斯學之發達也。若夫師範學校之生徒，其志望惟欲為一教育家，非于哲學上有極大之興味也。而哲學與教育學之關係，凡稍讀教育學之一二頁者即能言之。……今欲舍哲學而言教育學，此則愚所大惑不解者也。」

　　王氏那時候熱心哲學到這個地步。但是他不久就轉到古物學、美術史的研究；在自序中所說「研究汗德」的結果，嗣後竟沒有報告也沒有發表關於哲學的文辭了。

　　王氏介紹尼采學說，不及叔本華的詳備；直到民國九年，李石岑所編《民鐸》雜誌第二卷第一號，叫作尼采號，就中敘述的有白山的尼采傳，符所譯的Nǖge的尼采之一生及其思想。譯大意的，有朱侶雲的超人和偉人，張叔丹的查拉圖斯特拉的緒言，劉文超的自己與身之類。批評的，有李石岑之尼采思想之批評，與S.T.W.的尼采學說之真價，比較的詳備一點了。

　　《民鐸》雜誌第三卷第一號，在民國十年十二月一日出版的，是柏格森號。就中敘述的是嚴阮澄的《柏格森傳》。譯述的是蔡元培的《哲學導言》，柯一岑的《精神能力說》與《夢》，嚴阮澄的《綿延與自我》，范壽康的《柏格森的時空論》，馮友蘭的《柏格森的哲學方法》。比較的是楊正宇的《柏格森之哲學與現代之要求》，瞿世英的《柏格森與現代哲學之趨勢》，范壽康的《直觀主義哲學的地位》。與佛學比較的，是呂澂的《柏格森哲學與唯識》，梁漱溟的《唯識家與柏格森》，黎錦熙的《維摩語經紀聞跋》。批評的是李石岑的《柏格森哲學之解釋與批判》，張東蓀的《柏格森哲學與羅素的批評》。又有一篇君勱的《法國哲學家柏格森談話記》。談話記的第一節說，「嗚呼！康德以來之哲學家，其推倒眾說，獨闢蹊徑者，柏格森一人而已。昔之哲學家之根本義曰常，曰不變，而柏氏之根本義，則曰變，曰動。昔之哲學家曰『先有物而後有變有動』，而柏氏則曰『先有變有動而後有物』。惟先物而後變動焉，故以物為元始的，而變動為後起的。惟先變動而後物焉，故以動為元始的。而物為後起的。昔之學者曰：『時間者，年，月，日，時，分，秒，而已』，柏氏曰：『此年，月，日，時，分，秒，乃數學的時間也，亦空間化之時間也。吾之所謂真時間，則過去、現在、未來三者相繼續，屬之自覺性與實生活中，故非數學所得而表現。』昔之哲學家，但知有物，而不知物之原起。柏氏曰『天下無所謂物，但有行為而已。物者，即一時的行為也。由人類行為施其力於空間，而此行為之線路，反映於吾人眼中，則為物之面之邊。』昔之哲學者曰：『求真理之具，曰官覺，曰概念，曰判斷。』柏氏曰：『世界之元始的實在曰變動。故官覺、概念、判斷三者，不過此變動之片段的照相，是由知識之選擇而來，其本體不若是焉。』」雖寥寥數語，但柏氏哲學的真相，介紹得很深切了。

　　《民鐸》雜誌的尼采號，有尼采之著述及關於尼采研究之參考書；柏格森號亦有柏格森著述及關於柏格森研究之參考書。這可算是最周密的介紹法。

　　柏格森號中作「柏格森哲學與羅素的批評」一篇的張東蓀，是專門研究柏格森哲學的。他已經譯了柏氏的《創化論》（L』evolution Créatrice），現在又譯《物質與記憶》（Matiereet Memoire），聽說不久可譯完。

　　作《法國哲學家柏格森談話記》的君勱，就是張嘉森，他是近兩年專在歐洲研究新哲學的。到法國，就研究柏格森哲學。到德國，就研究倭鏗哲學。他不但譯這兩個哲學家的書，又請柏氏、倭氏的大弟子特別講解；又時時質疑于柏氏、倭氏。他要是肯介紹兩氏的學說，必可以與眾不同。介紹倭鏗學說的人，還沒有介紹柏氏的多，但《民鐸》雜誌第一卷，也有李石岑關於倭氏學說的論文。

　　柏氏、倭氏都是我們想請他到中國來講學的人，倭氏因太老，不能來了。柏氏允來，尚不能定期。我們已經請到過兩位大哲學家：一位是杜威，一位是羅素。

　　杜威的哲學，從詹姆士（William James）的實際主義演進來的。杜威將來的時候，他的弟子胡適作了一篇實驗主義紹介他，先說明實驗主義的起源，道：「現今歐美很有勢力的一派哲學，英文叫做Pragmatism，日本人譯為『實際主義』。這個名稱本來還可用，但這一派哲學裡面，還有許多大同小異的區別，『實際主義』一個名目，不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本來是皮耳士（C.S.Peirce）提出的。後來詹姆士把這個主義應用到宗教經驗上去，皮耳士覺得這種用法不很妥當，所以他想把原來主義，改稱為Pragmaticism，以別于詹姆士Pragmatism，英國失勒（F.C.S.Schiller）一派，把這個主義的範圍更擴充了，本來不過是一種辯論的方法，竟變成一種真理論和實在論了。（看詹姆士的Meaning of Truth．

　　頁五十一）所以失勒提議改用『人本主義』（Humanism）的名稱。美國杜威一派，仍舊回到皮耳士所用的原意，注重方法論一方面；他又嫌詹姆士和失勒一般人，太偏重個體事物和意志的方面，所以他不願用Pragmatism的名稱，他這一派自稱為工具主義（Instrumentalism），又可譯為『應用主義』或『器用主義』。因為這一派裡面有這許多區別，所以不能不用一個涵義最廣的總名稱。『實際主義』四個字讓詹姆士獨佔，我們另用「實驗主義』的名目來做這一派哲學的總名。就這兩個名詞的本義看來，『實際主義』（Pragmatism）注重實際的效果，『實驗主義』（Experimen-talism）雖然也注重實際的效果，但他更能點出這種哲學所最注意的是實驗的方法。實驗的方法，就是科學家在試驗室裡用的方法。這派哲學的始祖皮耳士常說他的新哲學不是別的，就是『科學試驗室的態度』，（The Laboratory Attitude of Mind）。這種態度，是這種哲學的各派所公認的，所以我們可用來做一個『類名』。」這一節敘杜威學派的來源很清楚，後來杜威講「現代三大哲學家」，又把詹姆士的學說介紹了一回。所以杜威一來，連詹姆士也同時介紹了。

　　杜威在中國兩年，到的地方不少，到處都有演講。但是長期的學術演講，止在北京、南京兩處，北京又比較的久一點。在北京有五大演講，都是胡適口譯的：

　　第一，社會哲學與政治哲學。

　　第二，教育哲學。

　　第三，思想之派別。

　　第四，現代的三個哲學塚。

　　第五，倫理講演。

　　胡氏不但臨時的介紹如此盡力，而且他平日關於哲學的著作，差不多全用杜威的方法，所以胡氏可算是介紹杜威學說上最有力的人。他在杜威回國時，又作了一篇《杜威先生與中國》。就中有一段說：「杜威先生不曾給我們一些關於特別問題的特別主張，——如共產主義、無政府主義、自由戀愛之類——他只給了我們一個哲學方法，使我們用這個方法去解決我們自己的特別問題。他的哲學方法，總名叫做『實驗主義』；分開來可作兩步說：（1）歷史的方法『祖孫的方法』：他從來不把一個制度或學說，看作一個孤立的東西，總把他看作一個中段：一頭是他所以發生的原因，一頭是他自己發生的效果；上頭有他的祖父，下頭有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了！這個方法的應付，一方面是很忠厚寬恕的，因為他處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出他歷史的背景，故能瞭解他在歷史上的地位與價值，故不致有過分的苛責。一方面，這個方法又很是嚴厲的，最帶有革命性質的。因為他處處拿一個學說或制度發生的結果，來評判他本身的價值，故最公平，又最厲害。這種方法，是一切帶有評判精神的運動的一個武器。（2）實驗的方法：實驗的方法，至少注重三件事：（一）從具體的事實與境地下手；（二）一切學說理想，一切知識，都只是待證的假設，並非天經地義；（三）一切學說與理想，都須用實行來試驗過。實驗是真理的唯一試金石。第一件，注意具體的境地，使我們免去許多無謂的問題，省去許多無意識的爭論。第二件，一切學理都看作假設，可以解放許多『古人的奴隸』。第三件，實驗，可以稍稍限制那上天下地的妄想冥想。實驗主義只承認那一點一滴做到的進步——步步有智慧的指導，步步有自動的實驗，才是真進化。」可算是最簡要的介紹。

　　胡氏以外還有杜威的弟子蔣夢麟、劉伯明、陶知行等等。蔣氏方主持《新教育》，特出了一本杜威號。劉氏、陶氏，當杜威在南京、上海演講時，擔任翻譯。劉氏還譯了杜威所著的思維術。

　　羅素在北京也有五大講演：

　　第一，數理邏輯。
　　第二，物之分析。
　　第三，心之分析。
　　第四，哲學問題。
　　第五，社會構造論。

　　都是趙元任口譯的。在《數理邏輯》印本後，有張崧年試編羅素既刊著作目錄一卷。

　　在羅素沒有到中國以前，已有人把他著的書翻譯了幾部，如《到自由之路》、《社會改造原理》等。羅素的數學與哲學，我國人能瞭解而且有興會的，很不多。他那關於改造社會的理想，很有點影響。他所說的人應當裁制他佔有的衝動，發展他創造的衝動。同稱引老子的「生而不有，為而不恃，長而不宰」主義，很引起一種高尚的觀念，可與克魯巴金的「互助」主義，有同等價值。

　　五十年內，介紹西洋哲學的成績，大略如是。現在要講到整頓國故的一方面了。近年整理國故的人，不是受西洋哲學影響，就是受印度哲學影響的。所以我先講五十年來我國人對於印度哲學的態度。

　　民國紀元前四十七年，石隸楊文會始發起刻書本藏經的事。前二三年，他在江寧延齡巷，設金陵刻經處。他刻經很多，又助日本人搜輯續藏經的材料，又也著了幾種闡揚佛教的書。但總是信仰方面的工夫，不是研究的。他所作的《佛法大旨》裡面說：「如來設教，義有多門。譬如醫師，應病與藥。但旨趣玄奧，非深心研究，不能暢達。何則？出世妙道，與世俗知見，大相懸殊。西洋哲學家數千年來精思妙想，不能入其堂奧。蓋因所用之思想，是生滅妄心；與不生不滅常住真心，全不相應。是以三身四智，五眼六通，非哲學所能企及也。」又云：「近時講心理學者每以佛法與哲學相提並論，故章末特為指出以示區別。」（見《等不等觀雜錄》卷一）就是表明佛法是不能用哲學的方法來研究的。所以楊氏的弟子很多，就中最高明的如桂念祖、黎端甫、歐陽漸等，也確守這種宗法。直至民國五年，成都謝蒙編《佛學大綱》，下卷分作佛教論理學、佛教心理學、佛教倫理學三篇。從民國六年起，國立北京大學在哲學門設了「印度哲學」的教科，許丹、梁漱溟相繼續的講授，梁氏於七年十月間，印布所著的《印度哲學概論》，分印土各宗概略、本體論、認識論、世間論四編。立在哲學家地位，來研究佛法同佛法以前的印度學派，算是從此開端了。

　　至於整理國故的事業，也到嚴複介紹西洋哲學的時期，才漸漸傾向哲學方面。這因為民國紀元前十八年，中國為日本所敗，才有一部分學者省悟中國的政教實有不及西洋各國處，且有不及維新的日本處，於是基督教會所譯的，與日本人所譯的西洋書，漸漸有人肯看，由應用的方面，引到學理的方面，把中國古書所有的學理來相印證了。

　　那時候在孔子學派上想做出一個「文藝復興」運動的，是南海康有為。他是把進化論的理論應用在公羊春秋的據亂、升平、太平三世，同《小戴記禮運》篇的小康大同上。他所著的《大同書》，照目錄上是分作十部：甲部，入世界，觀眾苦。乙部，去國界，合大地。丙部，去級界，平民族。丁部，去種界，同人類。戊部，去形界，各獨立。己部，去家界，為天民。庚部，去產界，公生業。辛部，去亂界，治太平。壬部，去類界，愛眾生。癸部，去苦界，至極樂。已經刊佈的，止有甲乙兩部，照此例推，知道從乙部到壬部，都是他理想的制度。甲部與癸部，是理論。他在甲部的第一章說：「有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厭者，亦以求樂而已。雖人之性有不同乎！而可斷斷言之曰，人道無求苦去樂者也。立法創教，令人有樂而無苦，善之善者也。能令人樂多苦少，善而未盡善者也。令人苦多樂少，不善者也。」他的人生觀是免苦求樂。但是他不主張利己主義，因為見了他人的苦，自己一定不能樂了，因為「人有不忍之心」。他也不主張精神上的樂，可以抵償物質上的苦，所以他說：「人生而有欲，天之性哉！欲無可盡則常節之。欲可近盡，則願得之。近盡者何？人人之所得者，吾其不欲得之乎哉？其不可得之也，則恥不比於人數也。其能得之也，則生人之趣應樂也。生人之樂趣，人情所願欲者何？口之欲美飲食也；居之欲美宮室也；身之欲美衣服也；目之欲美色也；鼻之欲美香澤也；耳之欲美音聲也；行之欲靈捷舟車也；用之欲使美機器也；知識之欲學問圖書也；游觀之欲美園林山澤也；體之欲無疾病也；養生送死之欲無缺也；身之欲遊戲登臨，從容暇豫，嘯傲自由也；公事大政之欲預聞預議也；身世之欲無牽累壓制而超脫也；名譽之欲彰徹大行也；精義妙道之欲入於心耳也；多書，妙畫，古器，異物之欲羅於眼底也；美男妙女之欲得我意者而交之也；登山臨水，泛海升天之獲大觀也。」（《大同書》甲部六六頁至六七頁）看物質上與精神上的快樂，都是必需的；他也不主張厭世主義，要脫世間的苦，求出世間的樂，他說：「亂世之神聖仙佛，凡百教主，皆苦矣哉！而尚未濟也。豈若大同之世，太平之道，人人無苦患，不勞神聖仙佛之普度。而人人皆神聖仙佛，不必複有神聖仙佛。」他所主張的是創立一種令人有樂無苦的制與教，在地上建設天國，那時候就是「太平之世，性善之時」。這種主張，是以「不忍之心」為出發點的。他說：「夫見見覺覺者，形聲於彼，傳送於目耳；衝動於魂氣。淒悽愴愴，襲我之陽；冥冥岑岑，入我之陰；猶猶然而不能自已者，其何朕耶？其歐人所謂以太耶？其古所謂不忍之心耶？其人皆有此不忍之心耶？寧我獨有耶？」又說：「天者，一物之魂質也；人者，亦一物之魂質也。雖形有大小，而其分浩氣於太元，挹涓滴于大海，無以異也。……無物無電，無物無神。夫神者，知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數者，異名而同實。有覺知則有吸攝；磁石猶然，何況於人？不忍者，吸攝之力也。故仁智同藏而智為先；仁智同用，而仁為貴矣」。（甲部五頁至六頁）他以快樂為人生究竟的目的，以同情為道德的起源，很有點像英國功利論的哲學。

　　方康氏著《大同書》的時候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學》。康氏說「以太」，說「電」，說「吸攝」，都作為「仁」的比喻；譚氏也是這樣。康氏說「去國界」、「去級界」等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴及莊子為出發點，以破對待為論鋒，不注意于苦樂的對待，所以也沒有說去苦就樂的方法。他的《仁學》，有界說二十七條。就中最要的：（一）「仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。」（三）「通有四義：中外通，多取其義於春秋，以太平世大小遠近若一，故也。上下通，男女內外通，多取其義于易，以陽下陰吉，陰下陽吝，泰、否之類是也。人我通，多取其義於佛經，以無人相，無我相，故也。」（七）「通之象為平等。」（八）「通則必尊靈魂；平等則體魄可為靈魂。」（十一）「仁為天地萬物之源，故惟心，故惟識。」（十三）「不生不滅，仁之體。」（十七）「仁，一而已，凡對待之詞，皆當破之。」他的破對待的說明：「對待生於彼此；彼此生於有我。我為一，對我者為人則生二。人我之交則生三。參之，伍之，錯之，綜之。朝三而暮四，朝四而暮三，名實未虧，而愛惡因之。由是大小，多寡，長短，久暫，一切對待之名，一切對待之分別，殽然哄然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣。然而有瞞之不盡者，偶露端倪，所以示學人以路也。一夢而數十年月也。一思而無量世界也。尺寸之鏡，無形不納焉。銖兩之腦，無物不志焉。……虛空有無量之星日，星日有無量之虛空，可謂大矣；非彼大也，以我小也。有人不能見之微生物，有微生物不能見之微生物，可謂小矣；非彼小也，以我大也。何以有大？比例於我小而得之。何以有小，比例於我大而得之。然則但無我見，世界果無大小矣。多寡，長短，久暫，亦複如是。疑以為幻，雖我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦對待之詞，不足疑對待也。驚以為奇，而我之能言，能動，能食，能思，不更奇乎？何奇非庸？何庸非奇？庸奇又對待之詞，不足驚對待也。」（二十頁）他的不生不滅的說明：「不生不滅有征乎？曰彌望皆是也。如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數原質而使之分，與並數原質而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已。豈竟能消滅一原質，與別創造一原質哉？」（十二至十三頁）又說：「今夫我何以知有今日也，比于過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過去獨無今日乎？乃謂曰過去。未來獨無今日乎？乃謂之曰未來。今日則為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日。閱又明日，又不謂明日為今日。日析為時，時析為刻，刻析為分，分析為秒忽。秒忽隨生而隨滅；確指某秒某忽為今日，確指某秒某忽為今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我據之以為生，今日則皆滅。今日之天地，物我據之以為生，明日則又滅。不得據今日為生，即不得據今日為滅。故曰，生滅，即不生不滅也」。（十八至十九頁）舉這幾條例，可見他的哲理，全是本于莊子與華嚴了。他主張破對待，主張平等，所以他反對名教，反對以淫殺為絕對的惡，反對三綱。他主張通，所以反對閉關，反對國界，反對寧靜安靜，反對崇儉。他在那時候，敢出這種「沖決網羅」的議論，與尼采的反對基督教奴隸道德差不多了。

　　他的界說道：「凡為仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書。於西書當通新約及算學、格致、社會學之書。于中國當通《易》、《春秋》、《公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明，周茂叔、張橫渠、陸子、王陽明、王船山、黃梨洲之書。」（廿五）又說：「算學雖不深，而不可不習幾何學，蓋論事辦事之條段在是矣。」（廿六）又說：「格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑在是矣。」（廿七）那時候西洋輸入的科學，固然很不完備，但譚氏已經根據這些科學，證明哲理，可謂卓識。仁學第二十四頁：「難者曰『子陳義高矣，既己不能行，而滔滔為空言，複事益乎？』曰，吾貴知不貴行也。知者，靈魂之事也。行者，體魄之事也。……行有限而知無限。……且行之不能及知，又無可如何之勢也。手足之所接，必不及耳目之遠；記性之所含，必不及悟知之廣；權尺之所量，必不及測量之確；實事之所麗，必不及空理之精；夫孰能強易之哉？」也能說明哲學與應用科學不同的地方。

　　與康、譚同時有平陽宋恕，錢唐夏曾佑兩人，都有哲學家的資格。可惜他們所著的書，刊佈的很少。宋氏止刊佈《卑議》四十六篇，都是論政事的。他的自序印行緣起說：「孟氏曰『人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政。』……其有願行不忍人之政者乎？其甯無取於斯議焉？」他在《卑議》中說：「儒家宗旨，一言以蔽之，曰『抑強扶弱』。法家宗旨，一言以蔽之，曰『抑弱扶強』。洛閩講學，陽儒陰法。」（賢隱篇洛閩章第七）又說：「洛閩禍世，不在談理，而在談理之大遠乎公。不在講學，而在講學之大遠乎實。」他的自敘說：「儒術之亡，極于宋元之際。神州之禍，極于宋元之際。苟宋元陽儒陰法之說一日尚熾，則孔孟忠恕仁義之教一日尚阻。」可見他也是反對宋元煩瑣哲學，要在儒學裡面做「文藝復興」的運動。他在變通篇救慘章說：「赤縣極苦之民有四，而乞人不與焉。一曰童養媳，一曰娼，一曰妾，一曰婢。」他說娼的苦：「民之無告於斯為極，而文人乃以宿娼為雅事，道學則斥難婦為淫賤。……故宿娼未為喪心，文人之喪心，在以為雅事也。若夫斥為淫賤，則道學之喪心也。」在同仁章說：「今國內深山窮穀之民多種，世目之曰黎，曰苗，曰猺，曰獠，被以醜名，視若獸類。……今宜於官書中，削除回，黎，苗，猺，獠等字樣，一律視同漢民。」又在自敘說：「更卑於此，吾弗能矣。非弗能也，誠弗忍也。夫彼陽儒陰法者流，寧不自知其說之殃民哉？然而苟且圖富貴，不恤以筆舌驅其同類於死地，千萬億兆乃至恒河沙數者，其惻隱絕也。今恕日食動物，此於佛徒，惻隱微矣。然此弗忍同類之忱，自幼至今，固解莫解，安能絕也？嗟乎！行年將三十矣（作自序時，民國紀元前二十一年）。又三十年，則且老死。雜報如家，人天如客，輪轉期邇，栗栗危懼。區區惻隱，于仁全量，如一滴水與大海較，夫又安可絕也？夫又安可絕也？」可見他的理想，也是以同情為出發點。《卑議》以外的著作，雖然不可見，大略也可推見了。

　　夏氏是一個專門研究宗教的人，有給楊文會一封信：「弟子十年以來，深觀宗教。流略而外，金頭、五頂之書，基督天方之學，近歲粗能通其大義，辨其徑途矣。惟有佛法，法中之王，此語不誣，至今益信。而茲道之衰，則實由禪宗而起。明末，唯識宗稍有述者，未及百年，尋複廢絕。然衰于支那而盛於日本。近來書冊之東返者不少，若能集眾力刻之，移士夫治經學、小學之心以治此事，則于世道人心當有大益。……近來國家之禍，實由全國人民不明宗教之理之故所致；非宗教之理大明，必不足以圖治也，至於出世，更不待言矣。又佛教源出婆羅門，而諸經論言之不詳。即七十論，十句義，亦只取其一支，非其全體。而婆羅門亦自秘其經，不傳別教。前年英人穆勒，始將四韋馱之第一種，譯作英文；近已買得一份，分四冊；二梵，二英。若能譯之以行於世，則當為一絕大因緣。又英人所譯印度教派，與中土奘師所傳者不異。惟若提子為一大宗，我邦言之不詳，不及數論勝論之夥。又言波商羯羅源出於雨眾，將佛教盡滅之，而為今日現存婆羅門各派之祖。此事則支那所絕不知者。」（見楊文會《等不等觀雜錄》卷六）即此一信，也看得出研究範圍的廣，與用工的久了。但是他至今沒有發佈他所研究的宗教哲學，他的著作，已經刊佈的，止有《中國歷史教科書》三冊。今把這三冊裡面，稍近哲理的話，摘抄一點。

　　第一篇《世界之始》說：「人類之生，決不能謂其無所始。然其所始，說各不同，大約分為兩派：古言人類之始者為宗教家；今言人類之始者為生物學家。宗教家者，隨其教而異；各以其本群最古之書為憑。……詳天地剖判之形，元祖降生之事。……無一同者。昔之學人篤於宗教，每多出主入奴之意。今幸稍衰，但用以考古而已。至於生物學者，創於此百年以內，最著者英人達爾文之種源論。」（第一篇第一頁）

　　「五行至禹而傳」說：「包犧以降，凡一代受命，必有河圖。……蓋草昧之時，為帝王者，不能不托神權以治世，故必受河圖以為天命之據。且不但珍符而已，圖書均有文字《河圖洛書》，列治國之法，與《洪範》等，惜其書不傳，惟《洪范》存於世。五行之說，殆為神州學術之質幹。『鯀湮洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇；彝倫攸，鯀則殛死。禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。』其諸西柰山之石版與？」（第一篇三十二頁）

　　「孔子以前之宗教」說：「孔子一身，直為中國政教之源。……然欲考孔子之道術，必先明孔子道術之淵源。孔子者，老子之弟子也。孔子之道，雖與老子殊異，然源流則出於老，故欲知孔子者不可不知老子。然老子生於春秋之季，欲知老子，又必知老子以前天下之學術若何。老子以前之學術明，而後老子之作用乃可識。老子之宗旨見，而後孔子之教育乃可推。至孔子教育之指要，既有所窺，則自秦以來，直至目前，此二千餘年之政治盛衰，人材升降，文章學問，千枝萬條，皆可燭照而數計矣。」（八十四頁）「鬼神術數之事，今人不能不笑古人之愚。然非愚也。蓋初民之意，觀乎人類，無不各具知覺。然而人之初生，本無知覺者也，其知覺不知何自而來。人之始死，本有知覺者也，其知覺又不知從何而去。於是疑肉體之外，別有一靈體存焉。其生也，靈體與肉體相合而知覺顯。其死也，靈體與肉體相分而知覺隱。有隱顯而已，無存亡也。於是有人鬼之說。既而仰觀於天，日月升沉，寒暑迭代，非無知覺者所能為也，於是有天神之說。俯觀乎地，出雲雨，長草木，亦非無知覺者所能為也，於是有地祗之說。人鬼，天神，地祗，均以生人之理推之而已。其他庶物之變，所不常見者，則謂之物魅，亦以生人之理推之而已。此等思想，太古已然。逮至算術既明，創為律曆、天文，諸事漸可測量。推之一二事而合，遂謂推之千萬事而無不合，乃創立法術，以測未來之事，而術數家興。」

　　「新說之漸」說：「鬼神術數之學，傳自炎黃，至春秋而大備。然春秋之時，人事進化，駸駸有一日千里之勢；鬼神術數之學，不足以牢籠一切。春秋之末，明哲之士，漸多不信鬼神術數者。……至於老子，遂一洗古人之面目。九流百家，無不源於老子。」

　　「老子之道」說：「老子之書，於今俱在。討其義蘊，大約以反復申明鬼神術數之誤為宗旨。『萬物芸芸，各歸其根；歸根則靜，是謂覆命。』是知鬼神之情狀，不可以人理推，而一切禱祀之說破矣。『有物渾成，先天地生。』則知天地、山川、五行、百物之非原質，不足以明天人之故，而占驗之說廢矣。『禍兮福所倚，福兮禍所伏。』則知禍福純乎人事，非能有前定者，而天命之說破矣。鬼神、五行，前定既破，而後知『天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。』宮、清廟，明堂辟雝之制，衣裳、鐘鼓、揖讓，升降之文之更不足言也。雖然，老子為九流之初祖，其生最先。凡學說與政論之變也，其先出之書，所以矯前代之失者，往往矯枉過正。老子之書，有破壞而無建立，可以備一家之哲學，而不可以為千古之國教，此其所以有待於孔子與？」

　　「孔子之異聞」說：「蓋自上古至春秋，原為鬼神術數之時代；乃合蚩尤之鬼道，與黃帝之陰陽以成之，皆初民所不得不然。至老子驟更之，必為天下所不許，書成身隱，其避禍之意耶？孔子雖學於老子，而知教理太高，必與民知不相適而廢。於是去其太甚，留其次者，故去鬼神而留術數。《論語》言：『未知生，焉知死？』又言：『不知命，無以為君子。』即其例也。然孔子所言雖如此，而社會多數之習，終不能改，至漢儒乃以鬼神術數之理解經。」

　　「墨子之道」說：「其學與老子、孔子同出於周之史官，而其說與孔子相反。惟修身、親士，為宗教所不可無，不能不與孔子同。其他則孔子親親，墨子尚賢。孔子差等，墨子兼愛。孔子繁禮，墨子節用。孔子重喪，墨子節葬。孔子說天，墨子天志。孔子遠鬼，墨子明鬼。孔子正樂，墨子非樂。孔子知命，墨子非命。孔子尊仁，墨子貴義。殆無一不與孔子相反。然求其所以然之故，亦非墨子故為與孔子相戾；特其中有一端不同，而諸端遂不能不盡異。宗教之理，如算式然，一數改則各數盡改。『墨子學於孔子，以為其禮煩擾而不悅；厚葬糜財而貧民；服傷生而害事。』《淮南子》喪禮者，墨子與孔子不同之大原也。儒家喪禮之繁重，為各宗教所無；然儒家則有精理存焉。儒家以君父為至尊無上之人，以人死為一往不返之事。以至尊無上之人，當一往不返之事，而孝又為政教全體之主綱，喪禮烏得而不重？墨子既欲節葬，必先明鬼（有鬼神，則身死，猶有其不死者存，故喪可從殺〈簡〉。天下有鬼神之教，如佛教，耶教，回教，其喪禮無不簡略者）。既設鬼神，則宗教為之大異。有鬼神，則生死輕，而遊俠犯難之風起，異乎儒者之尊生。有鬼神，則生之時暫，不生之時常，肉體不足計，五倫不足重，而平等兼愛之義伸，異乎儒者之明倫。其他種種異義，皆由此起，而孔、墨遂成相反之教焉。」

　　「三家總論」：「老、孔、墨三大宗教，皆起于春秋之季，可謂奇矣。抑亦世運之有以促之也。其後孔子之道，成為國教，道家之真不傳（今之道家皆神仙家），墨家遂亡。興亡之故，固非常智所能窺；然亦有可淺測之者。老子於鬼神、術數，一切不取者也。其宗旨過高，非神州之人所解；故其教不能大。孔子留術數而去鬼神，較老子為近人矣；然仍與下流社會不合，故其教只行於上等人，而下等人不及焉。墨子留鬼神而去術數，似較孔子更近；然有天志而無天堂之福，有明鬼而無地獄之罪，是人之從墨子者苦身焦思而無報；違墨子者，放辟邪侈而無罰也；故上下之人均不樂之，而其教遂亡。至佛教西來，兼孔、墨之長，而去其短；遂大行於中國，至今西人皆以中國為佛教國也。」

　　第二篇《秦於中國之關係》：「秦政之尤大者則在宗教。始皇之相為李斯，司馬遷稱『斯學帝王之術于荀子』。……荀子出於仲弓，其實乃孔門之別派也。觀荀子非十二子篇，子思、孟子、子游、子夏，悉加醜詆。而己所獨揭之宗旨，乃為性惡一端。夫性既惡矣，則君臣，父子，夫婦，兄弟，朋友之間其天性本無所謂忠孝慈愛者；而弑奪殺害，乃為情理之常。于此而欲保全秩序，舍威刑劫制，末由矣。本孔子專制之法，行荀子性惡之旨，在上者以不肖待其下，無複顧惜；在下者以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以來，積二千餘年，國中社會之情狀，猶一日也。社會若此，望其乂安，自不可得……不能不歎秦人擇教之不善也。然秦之宗教，不專於儒，大約雜采其利己者用之。神仙之說，起於週末，言人可長生不死，形化上天，此為言鬼神之進步。而始皇頗信其說，盧生、徐市之徒，與博士、諸生並用。中國國家，無專一之國教；孔子，神仙，佛，以至各野蠻之鬼神，常並行于一時一事之間；殆亦秦人之遺習與？」

　　「儒家與方士之糅合」說：「觀秦漢時之學派，其質幹有三：一、儒家，二、方士，三、黃老，一切學術，均以是三者離合而成之。……因儒家尊君，君者，王者之所喜也。方士長生，生者亦王者之所喜也。二者既同為王者之所喜，則其勢必相妒；於是各盜敵之長技以謀獨擅；而二家之糅合成焉。」

　　「儒家與方士分離即道教之原始」說：「鬼神術數之事，雖暫為儒者所不道，而此歡迎鬼神術數之社會，則初無所變更。故一切神怪之譚，西漢由方士併入儒林；東漢再由儒林分為方術，於是天文，風角，河洛，風星之說，乃特立於六藝之外，而自成一家。後世相傳之奇事靈跡，全由東漢人開之。……及張道陵起，眾說乃悉集于張氏，遂為今張天師之鼻祖，然而與儒術無與矣。」

　　「三國末社會之變遷」說：「循夫優勝劣敗之理，服從強權，遂為世界之公例。威力所及，舉世風靡，弱肉強食，視為公義。於是有具智仁勇者出，發明一種抵抗強權之學說，以扶弱而抑強。此宗教之所以興，而人之所以異於禽善也。佛教、基督教，均以出世為宗，故其反抗者在天演。神州孔墨皆詳世法，故其教中，均有捨身救世之一端。雖儒俠道違，有如水火；而此一端，不能異也。顧其為道，必為秉強權者之所深惡，無不竭力以磨滅之。曆周秦至魏晉，垂及千年，上之與下，一勝一負，有如回瀾。至司馬氏而後磨滅殆盡。其興亡之故，中國社會至大之原因也。」

　　看所引幾條，夏氏宗教哲學的大意，也可見一斑了。

　　這時代的國學大家裡面，認真研究哲學，得到一個標準，來批評各家哲學的，是余杭章炳麟。章氏自敘「思想變遷之跡」道：「少時治經，謹守樸學；所疏通證明者，在文字器數之間。雖嘗博觀諸子，略識微言，亦隨順舊義耳。遭世衰微，不忘經國；尋求政術，曆覽前史；獨于荀卿、韓非所說，謂不可易。自餘閎眇之旨，未暇深察。繼閱佛藏，涉獵『華嚴』，『法華』，『涅槃』諸經，義解漸深，卒未窺其究竟，及囚系上海，三歲不覿；專修慈氏世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之途，與平生樸學相似；易於契機。解此以還，乃達大乘深趣。私謂釋迦玄言，出過晚周諸子，不可計數；程朱以下，尤不足論。既出獄，東走日本……旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書，時有概述鄔波尼沙陀及吠檀多哲學者，言不能詳。因從印度學士諮問。梵土大乘已亡，『勝論數論』傳習亦少；惟吠檀多哲學，今所盛行。其所稱述，多在常聞之外。以是數者，格以大乘，霍然察其利病，識其流變。……卻後為諸生說莊子，問以郭義敷釋，多不愜心；旦夕比度，遂有所得。端居深觀而釋『齊物』，乃與『瑜珈』、『華嚴』相會。所謂『摩尼現光，隨見異色』；『因陀帝網，攝入無礙』；獨有莊生明之，而今始探其妙。千載之秘，睹於一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言。以為仲尼之功，賢於堯舜，其玄遠終不敢望老莊矣。癸甲之際，厄于龍泉；始玩爻象，重籀《論語》，明作易之憂患，在於生生；生道濟生，而生終不可濟；飲食興訟，旋複無窮；故惟文王為知憂患，惟孔子為知文王。《論語》所說，理關盛衰；趙普稱半部治天下，非盡唐大無驗之談。又以莊證孔，而耳順，絕四之指，居然可明；知其階位卓絕，誠非功濟生民而已。至於程、朱、陸、王諸儒，終未足以厭望。頃來重繹莊書，眇覽『齊物』，芒刃不頓，而節族有間。凡古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦，東西學人之所說，拘者執著而鮮通，短者執中而居間；卒之魯莽滅裂，而調和之效，終未可睹。……余則操齊物以解紛，明天倪以為量；割制大理，莫不孫順。程、朱、陸、王之儔，蓋與王弼、蔡謨、孫綽、李充伯仲；今若窺其內心，通其名相，雖不見全象，而謂其所見之非象則過矣。世故有疏通知遠，好為玄談者；亦有文理密察，實事求是者；及夫主靜居敬，皆足澄心；欲當為理，宜於宰世。苟外能利物，內以遣憂，亦各從其志爾。漢宋爭執，焉用調人？喻以四民，各勤其業；瑕釁何為而不息乎？下至天教，執耶和華為造物主，可謂迷妄，然格以天倪，所誤特在體相；其由果尋因之念，固未誤也。諸如此類，不可盡說。執著之見，不離天倪；和以天倪，則妄自破而紛亦解。所謂『無物不然，無物不可』；豈專為圓滑，無所裁量者乎？自揣生平學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗。」（《菿漢微言》末節）他在哲學上的主張，說得很明白了。

　　他對於佛教各宗，除密宗、淨土宗外，雖皆所不棄，而所注重的是法相。與鐵錚書：「支那德教，雖各殊途；而根源所在，悉歸於一：曰『依自不依他耳』。上自孔子，至於孟、荀，性善性惡，互相鬩訟。訖宋世，則有程、朱。與程、朱立異者，複有陸、王。與陸、王立異者，複有顏、李。雖虛實不同，拘通異狀；而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也。佛教行於中國，宗派十數；而禪宗為盛者，即以自貴其心，不援鬼神，與中國心理相合。故僕於佛教，獨淨土、秘密二宗，有所不取；以其近於祈禱，猥自卑屈，與勇猛無畏之心相左耳。雖然，禪宗誠斬截矣，而末流沿習，徒事機鋒；其高者止於堅定，無所依傍；顧於惟心勝義，或不瞭解；得其事而造其理，是不能無缺者。是故推見本原，則以法相為其根核。法相、禪宗，本非異趣。達摩初至，即以『楞伽』傳授，惜其後惟學『金剛般若』，而於法相漸疏、惟永明略有此意。今欲返古複始，則『楞伽』七卷，正為二宗之通郵。……然僕所以獨尊法相者，則自有說。蓋近世學術漸趨實事求是之塗，自漢學諸公，分條析理遠非明儒所企及。逮科學萌芽，而用心益複縝密矣。是故法相之學，於明代則不宜；於近代則甚適；由學術所趨然也。」他本來深於詁言之學，又治唯識；所以很重名學。作「原名」，用唯識來解釋荀子正名與墨經；又用因明與墨經及西洋名學相比較，說：「大秦與墨子者，其量皆先喻體，後宗。先喻體者，無所容喻依，斯其短于因明。」章氏的哲學，以唯識為基礎，以齊物論為作用，所以他不贊成單面樂觀的進化論，唱「俱分進化論」。說：「進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方並進，專舉一方，惟言智識進化可耳。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化。若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。」

　　章氏說：「仁為惻隱，我愛所推；義為羞惡，我慢所變。」（《菿漢微言》）又說：「有我愛，故貪無厭；有我慢，故求必勝於人。」（《國故論衡》辨性上）承認我愛我慢，都有美惡兩面。但因為我慢是西洋學者所不注意的，所以特別提出，說：「希臘學者括人心之所好，而立真善美三，斯實至陋之論。人皆著我，則皆以為我勝於他，而好勝之念見之為爭。」（《文錄》五，《五無論》）所以他的辨性篇，雖然說：「孟荀二家，皆以意根為性；意根，一實也，愛慢悉備，然其用之異形，一以為善，一以為惡，皆韙也。」但《五無論》又說：「性善之說，不可堅信。人心好爭，根於我見。」他所以取荀卿、韓非。

　　他說：「圓成實自性之當立」，「偏計所執自性之當遣」，「有智者所忍可」。「惟此依他起自性者，介乎有與非有之間，則識之殊非易易。自來哲學宗教諸師其果于建立本體者……於非有中起增益執。……其果於遮遣空名者……於幻有中起損減執。……此二種邊執之所以起者，何也？由不識依他起自性而然也。」他用這個標準，來提倡第一義，所以說：「欲建立宗教者，不得于萬有之中，而計其一為神；亦不得于萬有之上，而虛擬其一為神。」又說：「今之立教，惟以自識為宗。識者雲何？真如即是惟識實性，所謂圓成實也。而此圓成實者，太沖無象，欲求趨入，不得不賴依他。逮其證得圓成，則依他亦自除遣。」

　　（《建立宗教論》）所以他又有人無我論，五無論（無政府，無聚落，無人類，無眾生，無世界）（以上均見《文錄》第四）。

　　但是他以齊物論為作用，又時取「隨順有邊」之法。看國內基督教會的流布，在日本時，見彼方學者稗販歐化的無聊，所以發矯枉的議論。如無神論，國家論，四惑論（一、公理，二、進化，三、惟物，四、自然）等。他說：「佛家既言惟識，而又力言無我；是故惟物之說有時亦為佛家所采。……其以物為方便，而不以神為方便者，何也？惟物之說，猶近平等，惟神之說，則與平等絕遠也。」所以他作《無神論》。（《文錄》四）他又以執名的比執相為劣。所以說：「世之恒言，知相知名者謂智；獨知相者謂之愚。蠕生之人，五識於五塵，猶是也；以不具名故，意識鮮通於法。然諸有文教者，則執名以起愚，彼蠕生者猶舍是。一曰征神教；……二曰征學術；……三曰征法論；……四曰征位號；……五曰征禮俗；……六曰征書契；……」（《國故論衡》辨性下）他又說：「天下無純粹自由，亦無純粹不自由。」「自利性與社會性，殊而一」（《讀佛典雜記》），都是破執著的。

　　他又作訂孔，道本，道微，原墨，通程，議王，正顏等（均見《檢論》），都可當哲學史的材料。他說王守仁是「剴切」，不是「玄遠」。說顏元所學「務得皮膚，而總之用微」。都是卓見。他那《菿漢微言》的上半卷，用「唯識」證明《易》、《論語》、《孟子》、《莊子》的玄言，也都很有理致，不是隨意附會的。

　　凡一時期的哲學，常是前一時期的反動，或是再前一時期的復活，或是前幾個時期的綜合，所以哲學史是哲學界重要的工具。這五十年中，沒有人翻譯過一部西洋哲學史，也沒有人用新的眼光來著一部中國哲學史，這就是這時期中哲學還沒有發展的徵候。直到距今四年前，績溪胡適把他在北京大學所講的《中國哲學史大綱》上卷，刊佈出來，算是第一部新的哲學史。胡氏用他實驗哲學的眼光，來敘述批評秦以前的哲學家，最注重的是各家的辯證法，這正是從前讀先秦哲學書者所最不注意的。而且他那全卷有系統的敘述，也是從前所沒有的。

　　胡氏又著有《墨子哲學》與《墨子小取篇新詁》，全是證明墨子的辯證法的。同時新會梁啟超著《墨子學案》一部，也是墨家論理學占重要部分。

　　照上文所敘的看起來，我們介紹西洋哲學，整理固有哲學，都是最近三十年間的事業。成績也不過是這一點。要做到與古人翻譯佛典，發揮理學的一樣燦爛，應當什麼樣努力？不想到當這個時代，對於我們整理固有哲學的要求，不但國內，就是西洋學者，也有這種表示。杜威在民國九年北京大學開學式的演說，提出媒合東西文化問題。又在北京大學哲學研究會說：「西方哲學偏于自然的研究；東方哲學，偏於人事的研究；希望調劑和合。」（《東西文化及其哲學》二三〇頁）中國學者到歐美去遊歷，總有人向他表示願意知道中國文化的誠意。因為西洋人對於他們自己的文化，漸漸兒有點不足的感想，所以想研究東方文化，做個參考品。最近……梁漱溟發佈了一部《東西文化及其哲學》，是他深研這個問題以後的報告。他對東西文化之差別，下個結論道：「西方文化，是以意欲向前要求為其根本精神的；中國文化，是以意欲自為調和持中為其根本精神的；印度文化，是以意欲反身向後要求為其根本精神的。」又對於三方面的人生哲學，下個結論道：「西洋生活，是直覺運用理智的；中國生活，是理智運用直覺的；印度生活，是理智運用現量的。」他是斷定這三種不同的文化，是不能融合的，「最妙是隨問題轉移而變其態度。」他說：「西洋文化的勝利，只在其適應人類目前的問題。而中國文化，印度文化，在今日的失敗……就在不合時宜罷了。……第一路走到今日，病痛百出；今世人都想拋棄他，而走這第二路。……中國文化復興之後，將繼之以印度文化。於是古文明之希臘、中國、印度三派，竟於三期間次第重現一遭。」他又決定我們中國人現在應持態度道：「第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留。第二，對於西方文化，是全盤承受。……第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。」

　　文化問題，當然不但是哲學問題，但哲學是文化的中堅。梁氏所提出的，確是現今哲學界最重大的問題；而且中國人是處在最適宜於解決這個問題的地位。我們要想解決他，是要把三方面的哲學史細細檢察，這三種民族的哲學思想，是否絕對的不能並行？是否絕對的不能融合？梁氏所下的幾條結論，當然是他一個人一時的假定，引起我們大家研究的興趣的。我所以介紹此書，就作為我這篇《五十年來中國之哲學》的末節。

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