豐饒之海(177)_三島由紀夫

一七七

　　只有在這流動的統一的哲學裡，「憑靈」和「脫自」才能合一，一者即一切，一者來自一切，一切來自一者。在超越了時間與空間的領域，自我消失，可輕而易舉地實現與宇宙的合一，在某種神的體驗中，我們可以成為一切。在那裡，人與自然，鳥與獸，風聲呼嘯的森林，魚兒跳躍的小河，白雲繚繞的山峰，島嶼散在的碧海無不互相摘去存在的框框，融為一體。赫拉克利特講述的便是這樣的世界。

　　「生者與死者，

　　清醒與睡夢，

　　青年與老年，

　　流轉使此化為彼，

　　流轉使彼化為此。」

　　「白晝與黑夜，

　　冬天與夏天，

　　戰爭與和平，

　　富饒與饑謹，

　　世間萬物轉化，

　　全靠神力使然。」

　　「晝與夜同一。」

　　「善與惡同一。」

　　「圓周的終點與起點同一。」

　　這些就是赫拉克利特的雄渾的思想。本多接觸到這樣的思想，只覺那光芒亮得耀眼，他真切地感受到了解放感，可又不願匆忙挪開捂住眼睛的手，怕晃瞎了眼睛，而且覺得自己的感性和思想還不成熟，不能沐浴如此無邊無際的光明。

　　第三卷曉寺第十四章

　　……於是，本多暫時將目光轉移，埋頭研究起復活於18世紀的意大利的輪回轉世學說。

　　生活在16、17世紀的修道士唐瑪佐·康帕內拉信奉轉世學說。這位異端與叛逆的哲學家，在29年的監獄生活之後，被接到法國，度過了幸福而榮耀的晚年。當路易十四誕生之際，他獻上了作為自己的輪回學說的實證的讚歌。

　　康帕內拉從鮑提羅那裡學習婆羅門教徒的輪回轉世論，知道了死者的靈魂甚至會投生為猴、象、牛等。而且假託畢達格拉斯教團是信奉靈魂不滅和轉世的，規定《太陽之都》(他的主要著作)的居民「來自印度，是躲避莫臥爾人的篡奪和暴虐的賢人們」，稱他們為「畢達格拉斯式的婆羅門教徒」，但關於其輪回的信仰卻含糊其辭。然而康帕內拉自己卻提倡「死後的靈魂既不進地獄和煉獄，也不進天堂」。

　　可以窺見其輪回學說之一斑的據說是《高加索十四行詩》。其中康帕內拉流露了充滿悲傷的感懷，詩歌唱道：人類不會因自己的死而進步，即使將災禍轉變，邪惡卻更加猖狂，這已屢見不鮮。相信感覺在死後也會永遠存在，不過是為了忘卻現世的煩惱。既然不知道前世是痛苦的還是平安的，又怎能知道死後呢？

　　與貝納勒斯的欣求相比，提倡輪回學說的西歐人，全被今世的不如意和悲愁壓得一籌莫展。他們不希求來世的歡樂，只求忘卻。

　　說到這裡，18世紀的哲學家笛卡兒的激烈反對者維科，雖然同樣倡導輪回學說，但其才氣和鬥志處在尼采的永劫回歸論的先驅者的位置，維科根據他那一知半解的知識，稱讚日本民族是尚武的民族，本多愉快地讀到了他寫的一段話：「日本人猶如迦太基戰役時的羅馬人，禮贊英雄的人性，武勇善戰，語言頗似拉丁語。」

　　維科以其回歸的觀念解釋歷史，即各文明時代是以比最初的「感覺的野蠻」更為惡劣的「反省的野蠻」結束的。前者意味著高潔的未開化，後者意味著卑劣狡猾、奸佞詰詐。這有毒的「反省的野蠻」、「文明的野蠻」經歷的幾個世紀中，不能不遭受新的「感覺的野蠻」的侵襲而滅亡。……在不長的日本近代史上，本多仿佛也看到了這種情形。

　　維科信奉天主教式的神意，同時也發表不可知論者的言論，這些言論與「業感緣起論」是十分接近的。如：

　　「神與被造物是不同的實體，存在理由與本質乃實體所固有，所以被創造的實體只要是有關本質的；便是與神的實體不同的另一種東西。」

　　如果認為這看似實體的被造物是「法」和「我」，認為存在的理由是「業」的話，那麼到達另一個世界的神的實體就是「解脫」。

　　維科在他的神學理論中提倡，神的創造「內在地」轉化為被創造之物，「外在地」轉化為事實，因此世界是在時間中創造出來的。他主張人的精神所思念的無限和永遠是神的反映。它不受肉體的限制，也不受時間的限制，所以是不死的。但是關於無限者是怎樣降落到有限的事物裡的，他卻訴諸於不可知論，避開不談。不過，輪回轉世學說的睿智正是從這裡發端的。

　　印度哲學不惜借助幻想和夢，一味仰賴於堅韌的認識力，始終與不可知論無緣，這是令人驚歎的。

　　第三卷曉寺第十五章

　　……本多瞭解到西洋的這種輪回思想，是一些極其孤獨的思想家從古代斷斷續縷梳傳下來的，他覺得公元前2世紀統治西北印度的彌蘭陀王接見那迦西那長老時提出的種種問題，似乎對佛教的輪回轉世說抱有深深的懷疑與好奇心，而把希臘自古以來的畢達格拉斯派哲學拋之腦後，也是勢所必然的。

　　日譯本《大藏經》中《彌蘭陀王問經》的第一卷，是以描寫都城開頭的。

　　「如是所聞：希臘人殖民建國之地，都城奢羯羅是通商貿易的中心。山清水秀，有花園、森林、池塘和湖泊，山川林野形成(天然的)極樂淨土。該地居民充滿虔誠，因敵人已盡被掃蕩，毫無不安和壓迫之感。皇城周圍，鹿砦堡壘、宏門高拱、白壁深壕，防備森嚴。街道寬闊，十字街、市場等設計甚是巧妙。商廈裝飾絢麗，名貴商品彙集。數百座慈惠院莊嚴肅穆，數千幢高樓大廈如西馬拉雅山巔，高聳雲霄。街上，青松般的男子，花朵似的女子，婆羅門、刹帝利、毗舍、首陀等上中下各階層的人們成群結隊，熙熙攘攘。

　　「市民歡迎各教派學者教師，所以奢羯羅府猶如各宗長老碩學之淵藪。銷售貝納勒斯紡織品及其他種種綢緞布匹的商號鱗次櫛比。花市芬芳馥鬱。許多如意寶珠之類的寶石商店以及金銀銅石商店，猶如令人眼花繚亂的寶山。商店五穀滿倉，商品庫存豐富。果品應有盡有。生活方便優裕。總而言之，這奢羯羅府的富庶可與北俱盧洲匹敵，其繁華可與天上界拮抗。」

　　自恃甚高，辯才無敵的彌蘭陀王，認為印度現在不過是智慧的穀殼。他初次會見具有真知灼見的高僧那迦西那就是在這繁華似錦的都市。

　　彌蘭陀王向那迦西那提出下面的疑問。

　　「高僧啊，當我呼喚那迦西那時，這那迦西那是什麼人呢？」

　　長老反問道：「你認為那迦西那是什麼人呢？」

　　「高僧啊，我認為那迦西那是存在於身體內部，化為風(呼吸)而進出的生命(靈魂)。」

　　本多讀到這裡，不由想起畢達格拉斯的宇宙呼吸說。就是說，希臘語的靈魂本來的意思是氣息。如果人的靈魂是氣息，可以說人是靠空氣生存的。整個宇宙也是如此，由氣息和空氣來維持。這就是伊奧尼亞的自然哲學所主張的。

　　高僧又反問，吹法螺的人，吹笛子的人和吹角笛的人的氣息，一旦吐出就不再返回，可他們不死，這是為什麼呢？國王回答不出來。於是，那迦西那說了一句話，暗示希臘哲學與佛教的根本區別。

　　「並不是靈魂存在於呼吸之中，進出的氣息只是身體的潛在能力(蘊)。」

　　……本多此刻預感到下一頁的回答。

　　「國王問道：『高僧，無論什麼人，死後都複生嗎？』

　　「『有的複生，有的不復生。』

　　「『那是些什麼人呢？』

　　「『有罪孽者複生，無罪孽者不復生。』

　　「『高僧您複生嗎？』

　　「『如果我死時，心中貪戀生而死，則複生，否則不復生。』

　　「『善哉，高僧。』」

　　此後，彌蘭陀王萌發了旺盛的探究欲，執拗地就輪回轉世問題，接連發問。關於佛教「無我」的論證及「既然無我，為何有輪回？」等關於輪回主體的追究，以希臘式對話的螺旋狀窮理的方式向那迦西那質疑。如果輪回是由於善因善果、惡因惡果的業的報應，那麼必須有對行為負責的永恆的主體。但是，既然高僧所屬部派佛教的阿毗達磨教學斷然否定《奧義書》時代承認的「我」，還不知道後世精妙的唯識論體系的高僧僅回答：「沒有作為實體的輪回的主體。」

　　但是，那迦西那以一盞燈來比喻輪回轉世。傍晚的火焰、深夜的火焰、黎明前的火焰，都不是完全相同的火焰，但又不是別的火焰，而是依存於同一盞燈，徹夜燃燒著。本多覺得這一比喻，具有無法形容的美。作為緣生的個人的存在，並非實體的存在，僅僅是像這火焰似的「事像的連續」。

　　那迦西那還這樣教導：「所謂時間，即輪回的生存本身。」這與相隔久遠的後世的意大利哲學家的解釋非常相近。

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