論人類不平等的起源和基礎(36)_盧梭

三六

　　由於國家契約的性質，只是當契約的所有簽訂者都遵守契約規定的條件，它才是不可變更的。但是，盧梭把契約的締結理解為完全有同等權利的訂約者之間的私法行為，他就必然要陷入一種矛盾，授予其任務原為監督契約條件的執行的「權力機關」以一種權力，而這種權力本身並不是契約的組成部分。在這個地方，這位始終不渝的自然法學說的捍衛者也不能不乞靈於「神的意志」來遮掩他那進退兩難的窘態。

　　當不平等的第三階段、也就是最後階段來到的時候，當「合法權力轉變為專制暴力」，而人分成「主人和奴隸」互相對立的時候，國家是神批准的這個說法立刻就站不住腳。統治者濫用授予他們的權力，這就違反契約規定的條件，使契約不能發生合法效力。上層的赤裸裸的暴力激起下層用暴力來抵抗：「這裡是不平等的頂點，這是封閉一個圓圈的終極點，它和我們所由之出發的起點相遇。在這裡一切個人之所以是平等的，正因為他們都等於零。臣民除了服從君主的意志以外，不知有什麼法律；君主除了憑自己的喜怒行事以外，也不知有什麼法律。這樣，善的觀念，正義的原則，又重新消失了。一切又都得聽從強者的權力任意支配，因而也就產生一個新的自然狀態。這種新的自然狀態當然是和我們曾由之出發的那種自然狀態不同，後者是純潔的自然狀態，而前者乃是極度腐化的結果。在其他方面這兩種狀態則很少有什麼差別。建立政府的契約已被專制制度破壞而完全喪失效力，因此暴君只在他是最強者的時候，才是主子；當他被驅逐的時候，他是不能抱怨暴力的。以廢黜或絞殺暴君為結局的起義行動，與暴君前一日任意處理臣民生命財產的行為是同樣合法。暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都是這樣按照自然的順序進行著。」

　　恩格斯在《反杜林論》裡對《論不平等》這部著作作了富有啟發性的分析時，特別著重指出盧梭思想的辯證性質。他先論述盧梭的人和其他動物的區別只是在於人有趨於完善的能力這個思想，然後寫道：「這樣，盧梭就看到了不平等的產生是進步。可是這種進步包含著對抗，它同時又是退步。……文明向前進一步，不平等也就向前進一步。隨文明一起產生的社會為自己建立各種的機構，轉變為同它們原來的使命相反的機構。」①這種發展產生的後果，正如我們已經看到的，乃是所有的人都受專制暴君壓迫。恩格斯繼續寫道，「這樣不平等又重新轉變為平等；可是不是轉變為沒有語言的原始人的舊的自發的平等，而是轉變為更高級的社會公約的平等。壓迫者被壓迫，這是否定的否定。」②

　　①恩格斯：《反杜林論》，人民出版社1960年版，第143—144頁。

　　②恩格斯：《反杜林論》，人民出版社1960年版，第144頁。

　　盧梭的這部著作，正如恩格斯說的，「可說是精采地顯示了自己的辯證的起源」，③它不但是對人類只是在上帝面前才是平等的那種基督教封建學說進行思想鬥爭的武器，同時它還包括法國資產階級的革命口號「平等、自由、博愛」。法國革命爆發以前三十五年，讓·雅克·盧梭就不但已經認識到革命的必然性，而且在哲學上予以論證，在法理上證明革命是正當的。

　　③同上，第143頁。

　　《論不平等》這部著作曾遭許多同時代的批評家完全誤解。最為人們所熟知的是伏爾泰在1755年3月30日給盧梭的那封譏諷的信，信裡把這部著作說成是「反對人類的書」，說是人們讀了這本書以後就很想用四腳爬。在十六到十八世紀法國的文學作品中——而且不但在一些旅行記裡，就是在蒙戴尼等作家的作品裡，甚至在伏爾泰自己的作品裡（例如在他的短篇故事《天真》裡）——常常借野蠻人、「自然人」之口來對封建制度形形色色的現象進行批評，伏爾泰對盧梭的這種批評就尤其使人感到驚異了。波蘭文藝批評家讓·科特（Jan　Kott）在他的論笛福（Defoe）和斯維夫特（Swift）的論文裡指出歌頌野蠻人和公民解放之間的聯繫以後寫道：「善良的野蠻人已成為勤勞、節儉、誠實的公民家庭的模範。關於善良的野蠻人的神話，表述了公民風俗中保持的人類生來是善良的這種信仰，表述了自己的無罪和同貴族的陰險、腐化、奢侈淫靡相對立的那種新的感覺的歡樂心情。公民就是盧梭筆底下的自然人。讓·雅克因此也就成為雅各賓黨人的偶象。」如果盧梭的歌頌「自然人」還是要遭到許多同時代人的誤解或引起譏諷和責難，其原因主要在於他們把盧梭原本是作為一種形象的話，按字面來理解。盧梭從來沒有認為回到自然狀態是可能的，甚至是值得歡迎的事。不是自然狀態，而是社會形成的時代，也就是「人類的技能大大發展」的時代，他才認為是人類的幸福時代；「因為它不像原始狀態的那種怠惰魯鈍，也不像我們的自私那種愚蠢的爭競，而是保持著正確的中道」。但是，這個時代也是一去不復返了。

　　盧梭的歌頌自然絕對沒有從社會逃避的意思。他的觀點在過去和現在所遭到的絕大部分誤解，都是由於對他的自然觀缺乏理解。儘管由於各種變體和意義色彩的偏離，使得盧梭的概念內容個別地說常常沒有確切的定義，但自然和理性這兩個詞，用在最一般的意義上，它們終究是同義詞，這是不容爭論的。凡是自然的，它就是善良的，也就是說，它是符合人類的使命的；凡是符合人類的使命的，它必然也是理性的，只有這樣理解，理性這個詞根本才有意義可言。

　　只有認識《論不平等》這本書的真義，才能正確理解盧梭的主要著作《社會契約論》和《愛彌兒》，這兩部巨著也可以說是這本早期著作的補充和繼續。這裡不是對這三部著作進行詳細比較論述和分析它們的發展線索的地方，但有一個重要思想，至少是值得一提的。

　　《社會契約論》裡所講的國家契約的基礎，不只是一種全體簽約者的協議，當個人聯合成為一個國家，他們的思想意識裡就要發生極重要的變化：他們的個人意志將服從普遍意志。「所有的人大家都要把他們的人身和他們的全部力量置於作為最高領導的普遍意志的支配之下；所有的人作為整體接收每一個成員作為不可分的整體的組成部分」。普遍意志同所有個人的意志的關係，正如整體同它的各個組成部分的關係一樣。普遍意志是一種新的在質上更高的範疇，是不可分的和不可割的人民主權的基礎和前提，是人民意志在真正的平民民主中的表現，普遍意志不容許像洛克和孟德斯鳩所主張的那樣把國家權力分割開來。

　　同樣，盧梭的教育學也只有同他的政治學說緊密地聯繫起來看，我們才能理解。教育青年是為培養他們認識當國家公民（citoyens）的未來任務。「這裡的問題不是在於搞出一個野蠻人並把他打發到淒涼寂寞的樹林裡去」，——在《愛彌兒》的第四部裡這樣寫道，「這裡的問題卻是在於，愛彌兒有人間的擾攘紛紜中不致於被他自己的喜怒激情和人類的偏見牽著走。他應當用自己的眼睛來看，用自己的心來感受，人世間除了他自己的理性以外，沒有一種力量可以支配他。」

　　最自然的和最合理性的政府形式，在盧梭看來，乃是平民民主政體。他對任何代議制憲法都是非常懷疑的。「英國人民以為自己是自由的，他們是大大地弄錯了，他們只是在國會選舉時是自由的」，他在《社會契約論》的第三部裡這樣寫道。基於同樣的理由，他是反對疆域大的國家的，在疆域大的國家裡，全體人民大會是行不通的。他在《社會契約論》的扉頁上在自己的姓名下面寫上「日內瓦公民」那種驕傲，乃是基於這種意識，他是生在這樣一個國家，他相信在這個國家裡，他的平民民主政體會得到實現。

　　1536年的日內瓦憲法規定，所有一切重要國家事務都應由全體公民大會（conseilgénéral）決定。隨著時間的推移，這個城市的貴族越來越不讓其他公民參與國家政事。1707年那次人民起義被鎮壓下去了，起義的領袖皮埃爾·弗蒂奧（Pierre　Fatio）被槍決了。1734年和1737年發生的兩次新的人民起義——後一次起義時盧梭自己在日內瓦——取得了勝利。1738年憲法重新規定公民大會的各項最重要的權利。

　　盧梭在他的《論不平等》這部著作前面寫的獻詞，以及他在1754年來到日內瓦，要求恢復他在十六歲時由於改信天主教而喪失的日內瓦公民權，都要同他的故鄉城市的歷次鬥爭聯繫起來看，才具有重要意義。後來在日內瓦人們也把他寫的《愛彌兒》焚毀，並且拒絕給予他居留權利，他才放棄他在過去一度認為它的憲法「同自然法最相近並給社會帶來最大福利的國家」的公民權。

　　在《反杜林論》的引論初稿裡，恩格斯寫道：啟蒙思想家所曾夢想的「這個理性的王國」，不是別的，正是「資產階級理想化的王國……；理性的國家，盧梭的『社會公約』，在實踐上已經成為、而且只能成為資產階級的民主共和國」。①在資本主義社會的發展過程中，由於階級矛盾日趨尖銳，資產階級就越來越少提到盧梭的國家學說。民主的普遍意志和自由的國會制度的綱領很不相合。在帝國主義時期，盧梭的極精美而深刻的思想成為反對資產階級統治的武器。資產階級革命時代偉大先驅者的遺產已轉入唯一能夠創造真正民主的前提的那個階級的手中。無產階級一定會實現讓·雅克·盧梭所渴望的事：它會消滅人類的不平等，也就是敵對階級的紛爭，並使不平等的制度永遠不可能重新建立。

　　①恩格斯：《反杜林論》，人民出版社1960年版，第14頁。

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