論人類不平等的起源和基礎(10)_盧梭

一〇

　　無論語言和社會是怎樣起源的，但從自然很少關心於使人們因相互需要而彼此接近並使人們易於使用語言這一點來看，至少可以證明自然為人準備的社會性③是多麼少，而在人們為建立彼此的聯繫所作的一切努力中，自然對人的幫助又是多麼少呢！誠然，在這樣的原始狀態中，如果說一個人需要另一個人，比一隻猴子或一隻狼需要另一隻猴子或另一隻狼更為迫切的話，那是不可想像的事。我們即使承認這個人有那樣的需要，那麼，什麼動機能使另一個人願意滿足他的需要呢；即使那個人願意滿足他的需要，他們彼此間又怎樣能在條件上達成協議，也都是不可想像的事。我知道有人常常對我們說，沒有象原始狀態中的人那麼悲慘的了；假如，誠然象我認為已經證明了的那樣，只在若干世紀以後，人類才有脫離這種狀態的願望和機會，那我們就應當以此來控訴自然，而不應當以此來控訴自然所已造成的這樣的人類。但如果我們對所謂悲慘①一詞有正確理解的話，它或者是一個毫無意義的詞，或者不過是指一種令人難以忍受的貧困和身體上或精神上的痛苦而言；那末，我很願意有人能夠說明，一個自由的、心靈安寧身體健康的人會遭受什麼樣的悲慘呢？請問哪一種生活——社會的生活還是自然的生活——最易於使享受這種生活的人終於會覺得難以忍受？在我們周圍，我們差不多只看見抱怨人生的人，甚至很多人情願拋棄自己的生命，即使同時借助於神的法律和人的法律也幾乎不能制止這種混亂。請問，是否有人聽說過一個自由的野蠻人會抱怨人生或者想到自殺呢？那麼，我們必須以較小的自尊心來判斷一下真正的悲慘是在哪一面。相反地，如果野蠻人被智慧所眩惑，被情欲所困擾，總在不同於他自己所處的一種狀態上去推想，那才真是再悲慘不過的。這也可以說是出於神意的一種極為明智的措施：野蠻人所有的潛在能力①只能隨著運用這些能力的機會而發展，以便使這些能力，既不至於因發展得過早而成為多餘的負擔，也不至於因發展得過遲而于必要時無濟於事。野蠻人在本能中即具有生活于自然狀態中所需要的一切；他只在逐漸發展起來的理性中，才具有生活於社會中所需要的東西。

　　③盧梭一開始便把原始人當作孤獨生活的人，致使說明語言的起源成為不可能的事。這裡他又以這種不可能作論據，來證明自然人是孤獨的。

　　人類生來便具有社會性這種理論，在古代已由亞裡士多德、西塞祿和斯多葛派，在近代則由普芬道夫，後來又由巴爾貝拉克所主張，也為百科全書派（狄德羅、柔古爾）所贊許。盧梭否認人在自然狀態中有社會性，因為他認為社會性是以在自然狀態中所不存在的一些需要為基礎的。

　　①特別是霍布斯，他認為人在自然狀態中是悲慘的。盧梭的主要傾向是把社會狀態描寫成霍布斯所描寫自然狀態的那種樣子。下邊接著的一段文章是很生動的。

　　①「……野蠻人所有的潛在能力」這個說法，對於理解盧梭的思想是很重要的。盧梭在「薩瓦雅副主教發願詞」裡，曾說社會性是天生的一種情感，但它只存在於潛在的狀態之中：「人天生是具有社會性的，或者至少是天生註定要成為具有社會性的。」由於人有自我完善化的能力，所以在他身上所具有的潛在能力隨著他的種種需要而逐漸發展起來。（參看本書第109頁）

　　最初，好象在自然狀態中的人類，彼此間沒有任何道德上的關係，也沒有人所公認的義務，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無所謂邪惡也無所謂美德②；除非我們從生理意義上來理解這些詞，把那些在個人身上能夠妨害自我保存的性質叫作邪惡，把那些能夠幫助自我保存的性質叫作美德。在這種情形下，就應該把對於單純的自然衝動最不加以抵抗的人叫作最有道德的人。但是如果我們不離開這些詞的通常意義，便不應急於對這種狀態作出我們可能作的判斷，也不要固執己見，應當首先用天秤來衡量一下：是否在文明人中間，美德多於邪惡？或者他們的美德給他們的好處是否比他們的邪惡給他們的損害還多？或者當他們逐漸學會了彼此間所應為之善的時候，他們的知識的進步是否就足以補償他們彼此間所作的惡？或者，總的說來，他們既不畏懼任何人對他為惡也不希求任何人對他為善，較之他們隸屬於普遍依附地位，負有接受一切的義務，而另一方面對於他們則不負有給予任何東西的義務，更為幸福呢①？

　　②這是一個基本的區別：自然人是善良的，受社會契約約束的公民可能成為具有美德的人。盧梭的思想搖擺於兩種理想之間：「天然的善良」與「公民的道德」，後者乃是一種高度的倫理理想。

　　①我們可以看到盧梭的雄辯，在描寫自然狀態並把這種狀態同他那時代的社會狀態對比時，變得尤其激昂。這裡是對人剝削人的一切制度的憤慨抗議。

　　我們尤其不可象霍布斯那樣作出結論說：人天生是惡的，因為他沒有任何善的觀念；人是邪惡的，因為他不知美德為何物；人從不肯為同類服務，因為他不認為對同類負有這種義務。我們也不可象霍布斯那樣下結論說：人根據他對於所需之物有正當要求的權利，便瘋狂地把自己看作是整個宇宙的唯一所有主②。霍布斯雖然很清楚地看出所有關於自然法的現代定義的缺點，但是他從自己的定義中所推出的那些結論適足以說明，他對這一定義的理解也同樣是錯誤的。這位作者，在根據他所建立的原則進行推理的時候，本應當這樣說：由於自然狀態是每一個人對於自我保存的關心最不妨害他人自我保存的一種狀態，所以這種狀態最能保持和平，對於人類也是最為適宜的。可是他所說的恰恰與此相反，因為他把滿足無數欲望的需要，不適當地摻入野蠻人對自我保存的關心中，其實這些欲望乃是社會的產物，正因為有這些欲望才使法律成為必要的。霍布斯說：惡人是一個強壯的幼兒。我們還須進一步瞭解，野蠻人是不是一個強壯的幼兒。如果我們承認野蠻人是一個強壯的幼兒，就會得出什麼結論呢？假如這個人，當他是強壯的時候，也象他軟弱的時候那樣，需要依賴於人，那末就沒有一件蠻橫的事情他作不出來的：他會因母親未及時哺乳而打她，會因弟弟討厭而虐待他，會因別人碰撞了他或攪擾了他而咬別人的腿。但是，一個人是強壯的而同時又須依賴於人，這乃是自然狀態中兩個相互矛盾的假設。當一個人依賴於人的時候，他是軟弱的；在他變得強壯以前，他已經是一個獨立自主的人了。霍布斯沒有看到：我們的法學家們所主張的阻止野蠻人使用他們自己的理性的原因，恰恰也就是霍布斯自己所主張的阻止野蠻人濫用他們自己的能力的原因。因此，我們可以說，野蠻人所以不是惡的，正因為他們不知道什麼是善。因為阻止他們作惡的，不是智慧的發展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知：「這些人因對邪惡的無知而得到的好處比那些人因對美德的認識而得到的好處還要大些①」。而且另外還有一個原理，是霍布斯沒有看到的：由於人類看見自己的同類受苦天生就有一種反感，從而使他為自己謀幸福的熱情受到限制。由於這一來自人類天性的原理，所以人類在某些情形下，緩和了他的強烈的自尊心、或者在這種自尊心〔十五〕未產生以前，緩和了他的自愛心①。我所認為人類具有這種唯一的自然美德，就是對人類美德最激烈的譭謗者①也不得不承認，因此，我不相信會有任何非難之可怕。我所說的憐憫心，對於象我們這樣軟弱並易於受到那麼多災難的生物來說確實是一種頗為適宜的稟性；也是人類最普遍、最有益的一種美德，尤其是因為憐憫心在人類能運用任何思考以前就存在著，又是那樣自然，即使禽獸有時也會顯露出一些跡象。姑不談母獸對幼獸的溫柔，和它們為保護幼獸的生命而冒的危險，此外，我們每天都還可以看到，馬也不願意踐踏一個活的東西。一個動物從它同類的屍體近旁走過時，總是很不安的。有些動物甚至還會把它們已死的同類作某種方式的埋葬；而每一個牲畜走進屠宰場時發出的哀鳴，說明對於使它受到刺激的可怕的景象也有一種感觸。我們欣然看到「蜜蜂寓言」的作者也不得不承認人是容易受感動而有同情心的生物。他改變了他那一向冷雋而細緻的文筆，在他所舉的例子中給我們呈現出一個動人的情景。他描寫了一個被幽禁的人，望見外面一隻猛獸，從母親懷抱裡奪去了一個幼兒。在它的傷人的利齒間，咬碎了那個脆弱的肢體，用它的爪子撕開了那個尚在跳動著的臟腑。這個人親眼看到的雖然是與他個人毫不相干的事情，但是卻使他如何驚心動魄！目睹這種悲慘景象，對於昏了過去的母親和垂死的嬰兒都不能予以援救，他又是如何焦急不安！

　　②盧梭接受了霍布斯的原則：「每個人對於一切東西都具有一種天賦的權利」，但是他拋棄了霍布斯由此得出的結論：無休止的戰爭狀態。

　　①優斯坦：「通史簡編」，第2卷，第2章，第15節。盧梭是從格老秀斯：「戰爭與和平法」裡的引文轉引過來的。

　　①從這裡起直到後面「……則人類也許久已不復存在」整個這一段，曾被錄在「狄德羅全集」裡面（阿塞劄—杜爾諾編，第4卷，第101頁）。把這段文字歸屬于狄德羅，是根據「懺悔錄」（第8卷，第238頁）中的一段記載。盧梭在懺悔錄中談到這篇論文時，寫道：「這篇論文比我所有的其他著作都更符合狄德羅的旨趣，而且他就這篇著作給我提供的意見，對我也最為有益」。盧梭又加注解說：「我在寫這篇論文的時候，還絲毫沒有懷疑到狄德羅和格裡姆的巨大陰謀；否則，我會很容易看出狄德羅如何辜負了我對他的信任，他給我提供的意見使我的作品產生一種陰暗的氣氛，但這種氣氛當他不再指導我的時候便不復存在了。描寫一個哲學家對一個受難者的哀號，竟掩住耳朵，替自己稍微辯解一下，就可以硬起心腸置之不理（參看本卷第102頁），這段文章全是狄德羅的語氣，他還供給過我其他更令人難以置信的材料，使我躊躇再三，終未採用。」

　　如果我們肯定這一大段文章是出自狄德羅的手筆，那是不恰當的。「憐憫心先於一切思考而產生」的理論，在盧梭思想中所占地位的重要，使我們無法否認盧梭就是這種理論的創造者。並且在「納爾西斯」序言裡，我們也看到盧梭對哲學家的冷酷無情有同樣的描寫。而這裡，有許多行文字，從「正如嗜殺的蘇拉」（見第101頁）起直到引用猶維納爾的話止，第一次見於1782年版本中，所以無論如何不能認為那是出自狄德羅的手筆。

　　事情可能是這樣：這兩位哲學家對於這類思想曾經常進行過辯論，由於他們在許多年內關係那麼密切，人們很難分辨某些理論究竟是屬哪一個人的。

　　①指曼德維爾而言，從下文中即可證明。曼德維爾是在英國行醫的荷蘭醫生，以他所寫的「蜜蜂寓言」（又名「嗡嗡的一窩蜜蜂或騙子變成了正人君子」，1705年出版）而聞名。曼德維爾很不喜歡倫理學家們把美德和幸福聯繫在一起，他指出個人的邪惡造成了社會的繁榮，而美德反將社會導致崩潰的境地。他的寓言曾引起無數反駁，他以遭受輿論的攻擊而成名。這部書最令人感到興趣的一點，是作者努力把倫理學和後來成為政治經濟學的那門學科加以區分。

　　先於一切思考而存在的純自然的感動就是這樣；自然的憐憫心的力量就是這樣，即使最壞的風俗也不能把它們毀滅。在劇院中，我們天天可以看到一些人對於劇中不幸者的悲慘遭遇，在那裡傷心落淚，其實倘若這些人自己作了暴君，還會加重對他們的敵人的虐待。正如嗜殺的蘇拉，對於不是由他自己所造成的痛苦，也非常傷感；又如菲爾王亞歷山大①不敢去看任何悲劇的演出，怕人們會看見他和昂朵馬克和普裡亞莫一同歎息，但當他聽到每天因執行他的命令而被處死的那麼多人的呼號時，卻絲毫無動於衷。

　　「自然既把眼淚賦與人類，

　　就表示出：

　　它曾賜與人類一顆最仁慈的心。」②

　　①參看「蒙戴尼論文集」，第2卷，第27章，開始的一段。亞歷山大，公元前370年菲爾城的暴君，他常常令人活埋他的敵人，或者把他們投給野獸。

　　②「猶維納爾詩集」（XV，131—33）。

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