規訓與懲罰第一部酷刑第二章斷頭臺的場面(5)

第一部酷刑第二章斷頭臺的場面(5)

　　公開處決不僅伴有一整套慶祝勝利的儀式，而且還包括一種衝突的場面，後者是其單調的進程中的戲劇核心。這就是劊子手對受刑者的肉體的直接行動。誠然，它是一種有程式的行動，因為慣例和判決書（後者往往十分明確地）規定了主要細節。但是，它也保留了某些作戰的成分。

　　劊子手不僅在執法，而且也在施展武力。他是某種暴力的使用者，為了戰勝犯罪而對犯罪的暴力使用暴力。他是這種犯罪的有形的對手，他既可以表現出憐憫，又可以表現得殘酷無情。達姆代爾（Damhoudare）與許多同時代人一樣抱怨，劊子手「極其殘忍地對待作惡的受刑者，擺佈他們，折磨他們，殘殺他們，似乎他們是他手中的野獸」（Damhoudbre，219）。這種風俗延續了一段很長的時間自）。在公開處決的儀式中一直有一種挑戰和較量的因素。如果劊子手取得勝利，如果他能一下子砍斷犯人的頭顱，他就會「拿著頭顱向人們展示，將其放在場地中，然後向鼓掌稱讚他的技術的人們揮手致意」（這是格萊特［T.S.Gueulette］於1737年在觀察處決蒙蒂尼［Montigny］時所看到的場面。見Anchel，62～69）。反之，如果他失敗了，如果他沒有按照要求成功地殺死受刑者，他就要受到懲罰。

　　處決達米安的劊子手便是這種例子。他未能依照規定將受刑者四馬分屍，只得用刀來淩遲後者。結果，原來許諾給他的達米安的頭髮被充公，拍賣所得的錢散給了窮人。若干年後，阿維農的一名劊子手把三名強悍的強盜搞得過分痛苦，欲死不能，便只得將他們用死。圍觀者群情激奮，斥責劊子手。為了懲罰他，也為了使他免受群眾的毆打，他被關入監獄（Duhamel，25）。此外，在對不熟練的劊子手進行懲罰的背後，有一種我們今天依然不陌生的傳統。按照這種傳統，如果劊子手意外地失敗了，那麼犯人就可得到赦免。這種風俗在某些國家是十分明確的，如在勃良第。民眾常常期待這種情況的發生，有時會保護以這種方式逃脫死神的犯人。

　　為了消滅這種風俗和抑制這種期望，人們只得訴諸古老的諺語：『做刑架從不放過自己的捕獲物」，在死刑判決書中加入明確的指示，如「勒住脖頸懸掛，直至死亡為止」。在18世紀中期，塞爾皮雍（Serpon）和布萊克斯通（Blackstone）」等法學家認為，劊子手的失誤並不意味著犯人的生命可以苟全（SerPflon，Ill，1100）。布萊克斯通在《英國法律釋義》一書中指出：「顯然，如果犯人根據判決被處絞刑，但沒有徹底咽氣，而又復活，那麼司法長官應該再次吊死他。因為前一次絞刑沒有執行判決。而且，如果在這種情況下心慈手軟，就會貽患無窮」（Blackstone，199）。在處決儀式中有某些令人迷惑不解的神裁法和上帝審判的成分。在與犯人的較量中，劊子手有點像國王的鬥士，但他是沒有資格因而得不到承認的鬥士。

　　歷來的傳統似乎是，當劊子手的委任狀被蓋上印裡後，不是放在桌子上，而是擲於地上。眾所周知，圍繞著這個「十分必要」但又「不自然的」職務有各種限制（I－oyseau，80～81）。在某種意義上，劊子手是國王手中的劍，但是，他也分擔著其對手的恥辱。君權授權地殺戮並通過他殺戮，但君權不體現在他身上，也不以他特有的殘忍為自己的標誌。而且，它從不出現，除非在能造成最轟動的效果的時候，即用赦令來中止劊子手行刑的時刻。在判決和行刑之間通常只有短暫的時間（往往只有幾個小時），這意味著赦免通常是在最後一刻才降臨。而儀式的進行十分緩慢，無疑是為了這意外的變化留下餘地（見Hardy，1769年1月30日，1125和1779年12月14日，IV，229）。

　　安舍爾在《世紀的犯罪與懲罰》一書中講述有關安杜瓦·布列泰克斯的故事：當一名騎上帶著人們熟知的羊皮紙卷奔馳而來時，他已經被帶到行刑台下了。「上帝保枯國王」的歡呼聲響成一片，布列泰克斯被帶到小酒館，法庭書記員則為他收拾好東西。犯人總是希望獲得赦免。為了拖延時間，甚至到了絞刑架下，他們還會假裝要吐露新的案情。當民眾希望看到赦免時，他們會大聲呼喊，要求赦免，竭力設法延遲最後的時刻，期盼著攜帶綠色蠟封的赦令的信使，在必要時甚至謊傳信使正在途中（1750年8月3日，在處決幾名因反抗劫持兒童而暴動的人時便發生了這種情況）。君主在處決時的存在，不僅表現為實施依法報復的權力，而且表現為能夠中止法律和報復的權力。他應該始終是獨一無二的主宰，唯有他能夠蕩滌冒犯他本人的罪行。儘管他確實授權法庭行使他主持正義的權力，但他並沒有轉讓這種權力。他仍完整地保持著這種權力。他可以任意撤銷判決或加重判決。

　　我們應該把公開處決看作為一種政治運作。公開處決在18世紀依然被儀式化。它合乎邏輯地包含在一種懲罰制度中。在這種制度中，君主直接或間接地要求、決定和實施懲罰，因為他通過法律的中介而受到犯罪的傷害。在任何違法行為中都包含著一種「大逆罪」（orimenmsjestatis），任何一個輕罪犯人都是一個潛在的武君者。而激君者則是徹頭徹尾的罪犯，因為他不像其他違法者那樣，只是冒犯君權的某個特殊決定或意願，而是冒犯君主的原則和君主本人。在理論上，對武君者的懲罰必須是集一切酷刑之大成。它應該是無限報復的體現。

　　對這種十惡不赦之徒，法國法律不限定刑罰方式。為了處決拉維亞克（Ravaitac），當局必須創造儀式的形式，將當時法國最殘忍的酷刑組合在一起。為了處決達米安，人們試圖發明更殘酷的肉刑。當時人們提出了各種建議，但是這些建議都被認為不夠完善。結果，還是沿用了處決拉維亞克的方式。應該承認，這種方式是比較溫和的，因為我們可以比較一下在1584年是如何用類似無限報復的方式來處共謀殺奧倫治親王威廉」的刺客的。「第一天，他（刺客）被帶到廣場，那裡設置著一個大沸水鍋，他的那只犯罪的手被浸入鍋中。第二天這只手被砍掉，因為這只手落在他腳邊，他就在行刑台前後不停地踢它。第三天，用燒紅的鐵鉗燙烙他的胸部和手臂的前端。第四天，同樣用鐵鉗燙烙他的手臂上部和臂部。這個人就這樣連續受了八天的酷刑。」最後一天，他被施以輪刑和錘刑（用一根木棒錘擊）。六個小時後，他還在要水喝，但沒有給他。「最後，治安長官在他的哀求下下令絞死他，以使他的靈魂不致絕望和迷失」（Branthme，11，191～192）。

　　毫無疑問，公開的酷刑和處決所以存在，是和某種與這種內部結構無關的東西相聯繫的。魯舍和基希海默爾正確地看到，這是一種生產制度的後果。在這種生產制度中，勞動力乃至人的肉體沒有在工業經濟中所賦予的那種效用和商業價值。此外，這種對肉體的「輕視」當然是與某種對死亡的普遍態度有關。我們在這種態度裡不僅可以發現基督教的價值觀，而且還能窺見一種人口學上的，在某種意義上是生物學上的形勢：疾病猖獗、餓莩遍野，瘟疫週期性地橫掃人世，嬰兒死亡率駭人聽聞，生態一經濟平衡極不穩定——所有這一切都使得人們對死亡司空見慣，而且產生了包容死亡的儀式，以使死亡變得為人們所接受，並賦予步步緊逼的死亡現象以某種意義。

　　但是，我們在分析公開處決長期存在的原因時，還應該注意歷史的聯繫。我們不應忘記，迄大革命前幾乎一直有效的關於刑事司法的1670年法令，在某些方面甚至加重了舊法令的嚴峻性。對此，皮索爾應負有責任。他是起草體現國王意圖的文件的委員會成員之一。他根本不顧及拉穆瓦農（I－amoignon）等行政官員的意見。在古典主義興盛期，頻繁的民眾起義，一觸即發的內戰陰影，國王為了鞏固自己的權力而不惜損害高等法院的願望，這些都有助於說明這種嚴刑峻法延續存在的原因。

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