藝術與現實的美學關係(8)

八

　　這樣，我們所採取的崇高的概念對於平常的崇高的定義的關係，正如我們關於美的本質的概念對於從前的看法的關係一樣。——在這兩種場合，我們都將從前被認為是特殊的次要的標誌提升到一般的主要的原則，而別的模糊我們的注意力的概念，我們便將它們作為贅物拋棄掉了。

　　這種轉換觀點的結果，崇高和美一樣，在我們看來是比以前更加離開人而獨立，但也更加接近於人了。同時我們對於崇高的本質的看法是承認它的實際現實性，但人們通常認為，仿佛現實中的崇高事物之所以顯得崇高，只是由於有我們的想像干預，因為想像這才把那崇高的事物或現象的體積或力量擴張為「無限」。實際上，倘若崇高真正是「無限」的話，那末，在我們的感覺和我們的思想所能達到的這個世界上，就沒有什麼崇高的東西可言了。

　　不過，如果依照我們所採用的美與崇高的定義，美與崇高都離開想像而獨立，那末，從另一方面來說，這些定義就把它們對人的一般的關係、以及對人所認為美和崇高的事物與現象的概念的關係提到了首要地位：任何東西，凡是我們在其中看見我們所理解和希望的、我們所歡喜的那種生活的，便是美。任何東西，凡是我們拿來和別的東西比較時顯得高出許多的，便是偉大。相反，非常之矛盾的，從平常的[黑格爾的]定義卻得出這樣的結論：現實中的美與偉大是人對事物的看法所造成的，是人所創造的，但又和人的概念、」和人對事物的看法無關。同時，也很顯然，我們認為正確的美與崇高的定義，破壞了美與崇高這兩個概念之間的直接聯繫，這兩個概念由於下面的兩條定義「美是觀念與形象的均衡」、「崇高是觀念壓倒形象」而成了互相從屬的東西。事實上，如果接受了「美是生活」和「崇高是比一切近似的或相同的東西都更大得多的東西」這兩條定義，那末，我們就得承認：美與崇高是完全不同的兩個概念，彼此互不從屬，所同者只是都從屬那個一般的概念，那個和所謂的美學的概念相去很遠的慨念：「有興趣的事物」。

　　因此假如美學在內容上是關於美的科學，那末它是沒有權利來談崇高的，正如同沒有權利談善、真等等一樣。可是，假使認為美學是關於藝術的科學，那末它自然必須論及崇高，因為崇高是藝術領域的一部分。

　　但是，我們說到崇高的時侯，一直還沒有提及悲劇，人們通常都承認悲劇是崇高的最高、最深刻的一種。

　　現在科學中流行的悲劇的概念，不但在美學中起著極重要的作用，而且在許多別的學科（譬如歷史）中也是一樣，甚至同平常關於生活的概念融而為一了。所以，詳論悲劇的概念，以便替我的評論安下基礎，我認為並不是多餘的。我在論術中將嚴格遵循斐希爾的說法，因為他的美學現在在德國是被認為最好的了。

　　「主體生來就是活動的人。在活動中，他把他的意志加之於外在世界，以致和配想外在世界的必然規律發生衝突。但主體的活動必然帶有個人局限性的印記，因而破壞了世界的客觀聯繫的絕對的統一性。這種違犯是一種罪過（deSChuld），並且主體要身受它的後果，原是由統一的鏈子聯繫著的外在世界，被主體的活動整個地攪亂了；結果，主體的個別的行為引出一連串無究無盡的、逆料不到的後果，到那時候，主體已經不再能辨認出自己的行為和自己的意志了；但是他又必得承認這一切後果和他自己的行為有必然的關聯，並且感到自己必須對此負責。對自己不願做而又終於做了的事情負責，這便給主體帶來了苦難的結果，就是說，在外在世界中，那被破壞的事物程序會有一種反作用加之於破壞它們的行為。當感受威脅的主體預見到後果，預見到禍害，想盡方法來逃避，卻反而為這些方法遭到禍害的時候，這反作用和苦難的必然性就更增大了。苦難可能增大到這種地步，就是主體和他的事業一同毀滅。但是主體的事業只是表面上毀滅了，其實並沒有完全毀滅：一系列的客觀後果在主體毀滅後仍然存在，並且逐漸與總的統一體溶成一片，淨除了主體遺下的個人局限性。假使主體在毀滅的時候，認識了他的苦難是公平的，他的事業並未毀滅，倒是因為他的毀滅，而淨化和勝利了，那末，這樣和解是十全齊美的，主體雖死而仍能光輝地在他的淨化了的和勝利了的事業中長存。這一切的運動便叫做命運或者『悲劇』。悲劇有各種不同的形式。』第一種形式是這樣：主體並不是確實有罪，只是可能有罪，那戕殺他的力量是一種盲目的自然力，它以外強中乾的個別主體為例，來證明個人之所以不能不毀滅就因為他是個人的原故。在這裡，主體的毀滅不是由於道德律，而是由於偶然的事故，只能以死亡是普遍的必然性這種調和思想來自覺自解。在單純的罪過（dieeinfacheSchuld）的悲劇中，可能的罪過變為實際的罪過。但是，這種罪過並不是由於必然的客觀的矛盾，而只是由於與主體的活動有聯繫的某種錯亂。這罪過在某些地方破壞了世界之道德的完整性。由於這個原故，別的主體也遭受苦難，而因為罪過只是一個人犯的，所以初看好像別的主體是無辜受難。但是在這種情形之下；這些主體對於另一個主體就成了純粹的客體，這是和主體性的意義相抵觸的。因此，他們不能不因為犯下某種錯誤而和他們的長處相聯繫顯露出他們弱點，並且因為這個弱點而趨於滅亡；那主要主體的苦難，作為他的行為的報應，是從那違犯道德秩序的罪過而來的。懲罰的工具可能是那些被損害的主體，或者是認識到自己罪過的罪犯本身。最後，悲劇的最高形式是道德衝突的悲劇。普遍的道德律分裂為許多個別的要求，這些要求常常可能互相矛盾，以致人要適從這一條，就必須違犯另一條。這種並非由於偶然性，卻是出於內在必然性的鬥爭，可能還是一個人心裡的內在的鬥爭。索伏克裡斯的安第戈涅①的內心鬥爭，便是如此。但是，因為藝術總是在個別的形象中體現一切，所以，通常在藝術中道德律的兩種要求之間的鬥爭總是表現為兩個人之間的鬥爭。互相矛盾的兩種傾向當中必有一種更為合理，因此也更強；它在開始的時候征服一切反對它的事物，可是等它壓制了反對傾向和合理權利時，自己又反而變成不合理的了。現在正義已在當初被征服的一方，本來較為合理的傾向就在自己非正義的重壓和反對的傾向的打擊之下滅亡；而那反對的傾向，它的權利受了損害，在開始反抗的時候，獲得了一切真理與正義的力量；可是一旦勝利之後，它也同佯地陷於非正義，招致滅亡或痛苦。這整個的悲劇的過程，在莎士比亞的「凱撒」中很出色地展開著：羅馬趨向于君主政府的形式；凱撒就是這種傾向的代表；這比那企圖保持羅馬舊有制度的反對的傾向是更合理的，因而也是更強有力的；凱撒戰勝了龐培。但是舊制度也同樣有存在的權利[它為凱撒所破壞，可是被凱撒所毀壞的法制卻又以布魯特斯為代表起來反對凱撒。]凱撒死了；但是，陰謀者自己卻因意識到死在他們手下的凱撒比他們偉大，他所代表的力量重又在三頭政治中抬頭，而輾轉不安。布魯特斯與加西阿斯死了；但是，安東尼和奧古斯都②卻又在布魯特斯的墓前說出他們的遺恨，這樣互相矛盾的傾向終於和解了，每種傾向在它的片面性中是又合理又不合理的，[兩種傾向都衰落之後，片面性也就逐漸消失了]；統一與新生就從鬥爭和死亡中產生出來。」

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　　①安第戈涅：希臘作家索伏克裡斯所作《安第戈涅》一劇中的主人公。
　　②安東尼和奧古斯都：與雷比達司共同組成羅馬的三頭政治。

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