王國維·叔本華之哲學及其教育學說(2)

叔本華之哲學及其教育學說(2)

　　叔氏于其倫理學之他方面，更調和昔之自由意志論及定業論，謂意志自身絕對的自由也。此自由之意志苟一旦有所決而發見於人生，及其動作也，則必為外物所決定，而毫末不能自由。即吾人有所與之品性對所與之動機，必有所與之動作隨之。若吾人對所與之動機而欲不為之動乎？抑動矣，而欲自異於所與之動作乎？是猶卻走而惡影，擊鼓而欲其所金聲也，必不可得之數也。蓋動機律之決定吾人之動作也，與因果律之決定物理界之現象無異。此普遍之法則也，必然之秩序也。故同一之品性對同一之動機，必不能不為同一之動作。故吾人之動作，不過品性與動機二者感應之結果而已。更自他方面觀之，則同一之品性對種種之動機，其動作雖殊，仍不能稍變其同一之方向，故德性之不可以言語教也，與美術同。

　　苟倫理學而可以養成有德之人物，然則大詩人及大美術家亦可以美學養成之歟？有人於此而有貪戾之品性乎？其為匹夫，則禦人於國門之外可也。浸假而為君主，則擲千萬人之膏血以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化，則摩頂放踵，棄其生命、國土以求死後之快樂可也。此數者，其動作不同，而其品性則絕不稍異。此豈獨他人不能變更之哉？即彼自己，亦有時痛心疾首而無可如何者也。故自由之意志苟一度自決而現于人生之品性以上，則其動作之必然，無可諱也。仁之不能化而為暴，暴之不能化而為仁，與鼓之不能作金聲，鐘之不能作石聲無以異。然則吾人之品性遂不能變化乎？

　　叔氏曰：「否。吾人之意志苟欲此生活而現於品性以上，則其動作有絕對的必然性。然意志之欲此與否，或不欲此而欲彼，則有絕對的自由性者也。吾人苟有此品性，則其種種之動作，必與其品性相應。然此氣質非他，吾人之所欲而自決定之者也。然欲之與否，則存于吾人之自由。於是吾人有變化品性之義務，雖變化品性者古今曾無幾人，然品性之所以能變化，即意志自由之征也。然此變化僅限於超絕的品性，而不及於經驗的品性。」由此觀之，叔氏于倫理學上持經驗的定業論與超絕的自由論，與其於知識論上持經驗的觀念論與超絕的實在論無異。此亦自汗德之倫理學出，而又加以系統的說明者也。由是叔氏之批評善惡也，亦帶形式論之性質。即謂品性苟善，則其動作之結果如何，不必問也。若有不善之品性，則其動作之結果，雖或有益無害，然於倫理學上，實非有絲毫之價值者也。

　　至叔氏哲學全體之特質，亦有可言者。其最重要者，叔氏之出發點在直觀（即知覺），而不在概念是也。蓋自中世以降之哲學，往往從最普遍之概念立論，不知概念之為物，本由種種之直觀抽象而得者，故其內容不能有直觀以外之物。而直觀既為概念以後，亦稍變其形而不能如直觀自身之完全明晰，一切謬妄皆生於此。而概念之愈普遍者，其離直觀愈遠，其生謬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必實現之于直觀，而以直觀代表之而後可。若直觀之知識，乃最確實之知識。而概念者，僅為知識之記憶傳達之用，不能由此而得新知識。真正之新知識，必不可不由直觀之知識，即經驗之知識中得之。然古今之哲學家往往由概念立論，汗德且不免此，況他人乎？特如希哀林、海額爾之徒專以概念為哲學上唯一之材料，而不復求之于直觀，故其所說非不莊嚴宏麗，然如蜃樓海市，非吾人所可駐足者也。

　　叔氏謂彼等之哲學曰言語之遊戲，寧為過歟！叔氏之哲學則不然。其形而上學之系統，實本于一生之直觀所得者。其言語之明晰與材料之豐富，皆存於此。且彼之美學、倫理學中亦重直觀的知識，而謂於此二學中，概念的知識無效也。故其言曰：「哲學者，存於概念而非出於概念。」即以其研究之成績載之於言語（概念之記號）中，而非由概念出發者也。叔氏之哲學所以淩轢古今者，其淵源實存於此。彼以天才之眼觀宇宙人生之事實，而於婆羅門佛教之經典及柏拉圖、汗德之哲學中發見其觀察之不謬，而樂於稱道之。然其所以構成彼之偉大之哲學系統者，非此等經典及哲學，而人人耳中、目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等經典哲學乃彼之宇宙觀及人生觀之注腳，而其宇宙觀及人生觀非由此等經典哲學出者也。

　　更有可注意者，叔氏一生之生活是也。彼生於富豪之家，雖中更衰落，尚得維持其索居之生活，彼送其一生於哲學之考察，雖一為大學講師，然未幾即罷，又非以著述為生活者也。故其著書之數，于近世哲學家中為最少，然書之價值之貴重有如彼者乎？彼等日日為講義，日日作雜誌之論文（殊如希哀林、海額爾等），其為哲學上真正之考察之時殆希也。獨叔氏送其一生於宇宙人生上之考察與審美上之瞑想，其妨此考察者，獨彼之強烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛，又還為哲學上之材料，故彼之學說與行為，雖往往自相矛盾，然其所謂為哲學而生而非以哲學為生者，則誠夫子之自道也。

　　至是吾人可知叔氏之在哲學上之位置，其在古代則有希臘之柏拉圖，在近世則有德意志之汗德，此二人固叔氏平生所最服膺，而亦以之自命者也。然柏氏之學說中，其所說之真理，往往被以神話之面具。汗德之知識論，固為曠古之絕識，然如上文所述，乃破壞的而非建設的，故僅如陳勝、吳廣，帝王之驅除而已。更觀叔氏以降之哲學，如翻希奈爾芬、德赫爾、德曼等，無不受叔氏學說之影響。特如尼采由叔氏之學說出，浸假而趨於叔氏之反對點，然其超人之理想，其所負于叔氏之天才論者亦不少。其影響如彼，其學說如此，則叔氏與海爾巴脫等之學說，孰真孰妄，孰優孰絀，固不俟知者而決也。

　　吾人既略述叔本華之哲學，更進而觀其及於教育學說。彼之哲學如上文所述，既以直觀為唯一之根據矣，故其教育學之議論，亦皆以直觀為本。今將其重要之學說述之如左：

　　叔氏謂直觀者，乃一切真理之根本。唯直接間接與此相聯絡者，斯得為真理，而去直觀愈近者，其理愈真。若有概念雜乎其間，則欲其不罹於虛妄，難矣。如吾人持此論以觀數學，則歐幾裡得之方法二千年間所風行者，欲不謂之乖謬，不可得也。夫一切名學上之證明，吾人往往反而求其源于直觀。若數學，固不外空間、時間之直觀，而此直觀非後天的直觀，而先天的直觀也。易言以明之，非經驗的直觀，而純粹的直觀也。即數學之根據存于直觀，而不俟證明，又不能證明者也。今若於數學中舍其固有之直觀，而代以名學上之證明，與人自斷其足，而俟輦而行者何異？於彼《充足之理由之原理》之論文中述知識之根據（謂名學上之根據）與實在之根據（謂數學上之根據）之差異，數學之根據惟存於實在之根據，而知識之根據則與之全不相涉。

　　何則？知識之根據但能說物之如此如彼，而不能說何以如此如彼。而歐幾裡得則全用從此根據以說數學，今以例證之。當其說三角形也，固宜首說各角與各邊之互相關係，且其互相關係也。正如理由與結論之關係而合於充足理由之原理之形式，而此形式之在空間中與在他方面無異，常有必然之性質。即一物所以如此，實由他物之異於此物者如此故也。歐氏則不用此方法以說明三角形之性質，僅與一切命題以名學上之根據，而由矛盾之原理以委曲證明之，故吾人不能得空間之關係之完全之知識，而僅得其結論，如觀魚龍之戲，但示吾人以器械之種種作用，而其內部之聯絡及構造，則終未之示也。吾人由矛盾之原理，不得不認歐氏之所證明者為真實，然其何以真實，則吾人不能知之。故雖讀歐氏之全書，不能真知空間之法則，而但記法則之某結論耳。此種非科學的知識，與醫生之但知某病與其治療之法，而不知二者之關係無異。然於某學問中，舍其固有之證明而求之於他其結果，自不得不如是也。

　　叔氏又進而求其用此方法之原因，蓋自希臘之哀利梯克派首立所觀及所思之差別及其衝突，美額利克派、詭辯派、新阿克特美派及懷疑派等繼之。夫吾人之知識中，其受外界之感動者五官，而變五官所受之材料為直觀者，悟性也。吾人由理性之作用而知五官及悟性，固有時而欺吾人，如夜中視朽索而以為蛇，水中置一棒而折為二，所謂幻影者是也。彼等但注意於此，以經驗的直觀為不足恃，而以為真理唯存於理性之思索，即名學上之思索，此唯理論與前之經驗論相反對。歐幾裡得於是由此論之立腳地以組織其數學，彼不得已而于直觀上發見其公理，但一切定理皆由此推演之，而不復求之于直觀。

　　然彼之方法之所以風行後世者，由純粹的直觀與經驗的直觀之區別未明於世故。迨汗德之說出，歐洲國民之思想與行動皆為之一變，則數學之不能不變，亦自然之勢也。蓋從汗德之說，則空間與時間之直觀，全與一切經驗的直觀異。此能離感覺而獨立，又限制感覺，而不為感覺所限制者也。易言以明之，即先天的直觀也，故不陷於五官之幻影。吾人由此始知歐氏之數學用名學之方法，全無謂之小心也。是猶夜行之人視大道為水，趑趄於其旁之草棘中，而懼其失足也。始知幾何學之圖中，吾人所視為必然者，非存於紙上之圖，又非存於抽象的概念，而唯存於吾人先天所知之一切知識之形式也。此乃充足理由之原理所轄者。而此實在之根據之原理，其明晰與確實，與知識之根據之原理無異。

　　故吾人不必離數學固有之範圍，而獨信任名學之方法。如吾人立於數學固有之範圍內，不但能得數學上當然之知識，並能得其所以然之知識，其賢於名學上之方法遠矣。歐氏之方法，則全分當然之知識與所以然之知識為二，但使吾人知其前者而不知其後者，此其蔽也。吾人於物理學中，必當然之知識與所以然之知識為一，而後得完全之知識。故但知托利珊利管中之水銀，其高三十英寸，而不知由空氣之重量支持之，尚不足為合理的知識也。然則吾人於數學中獨能以但知其當然，而不知其所以然為滿足乎？如畢達哥拉斯之命題，但示吾人以直角三角形之有如是之性質。而歐氏之證明法，使吾人不能求其所以然。然一簡易之圖，使吾人一望而知其必然及其所以然，且其性質所以如此者，明明存於其一角為直角之故。豈獨此命題為然，一切幾何學上之真理皆能由直觀中證之。何則？此等真理元由直觀中發見之者，而名學上之證明，不過以後之附加物耳。叔氏幾何學上之見地如此，厥後哥薩克氏由叔氏之說以教授幾何學，然其書亦見棄於世。而世之授幾何學者，仍用歐氏之方法，積重之難返，固若是哉！

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