王國維·叔本華之哲學及其教育學說

叔本華之哲學及其教育學說(1)

　　自十九世紀以降，教育學蔚然而成一科之學。溯其原始，則由德意志哲學之發達是已。當十八世紀之末葉，汗德始由其嚴肅論之倫理學而說教育學，然尚未有完全之系統。厥後海爾巴德始由自己之哲學，而組織完全之教育學。同時，德國有名之哲學家往往就教育學有所研究，而各由其哲學系統以創立自己之教育學。裴奈楷然也，海額爾派之左右翼亦然也。此外專門之教育學家，其竊取希哀林及休來哀爾、馬黑爾之說以構其學說者亦不少，獨無敢由叔本華之哲學以組織教育學者，何則？彼非大學教授也。其生前之於學界之位置與門弟子之數，決非兩海氏之比。其性行之乖僻，使人人視之若蛇蠍。然彼終其身索居於法蘭克福特，非有一親愛之朋友也。殊如其哲學之精神與時代之精神相反對，而與教育學之以增進現代之文明為宗旨者，儼然有持方柄入圓鑿之勢。然叔氏之學說果與現代之文明不相並立歟？即令如是，而此外叔氏所貢獻於教育學者，竟不足以成一家之說歟？抑真理之戰勝必待於後世，而曠世之天才不容于同時，如叔本華自己之所說歟？

　　至十九世紀之末，腓力特尼采始公一著述曰《教育家之叔本華》。然尼采之學說為世人所詬病，亦無以異于昔日之叔本華，故其說于普通之學界中，亦非有偉大之勢力也。尼氏此書，餘未得見，不揣不敏，試由叔氏之哲學說以推繹其教育上之意見。其條目之詳細，或不如海、裴諸氏，至其立腳地之堅固，確實用語之精審明晰，自有哲學以來，殆未有及叔氏者也。嗚呼！《充足原理》之出版已九十有一年，《意志及觀念之世界》之出版八十有七年，《倫理學之二大問題》之出版亦六十有五年矣，而教育學上無奉叔氏之說者，海氏以降之逆理說乃彌滿充塞於教育界，譬之歌白尼既出，而猶奉多祿某之天文學，生達維之後，而猶言斯他爾之化學，不亦可哀也歟！夫哲學，教育學之母也。彼等之哲學既鮮確實之基礎，欲求其教育學之確實，又烏可得乎！茲略述叔氏之哲學說與其說之及於教育學之影響，世之言教育學可以觀焉。哲學者，世界最古之學問之一，亦世界進步最遲之學問之一也。自希臘以來至於汗德之生二千餘年，哲學上之進步幾何？自汗德以降至於今百有餘年，哲學上之進步幾何？其有紹述汗德之說而正其誤謬，以組織完全之哲學系統者，叔本華一人而已矣。而汗德之學說，僅破壞的而非建設的。彼憬然於形而上學之不可能，而欲以知識論易形而上學，故其說僅可謂之哲學之批評，未可謂之真正之哲學也。叔氏始由汗德之知識論出，而建設形而上學，複與美學、倫理學以完全之系統。然則視叔氏為汗德之後繼者，寧視汗德為叔氏之前驅者為妥也。茲舉叔氏哲學之特質如下：

　　汗德以前之哲學家，除其最少數外，就知識之本質之問題皆奉素樸實在論，即視外物為先知識而存在，而知識由經驗外物而起者也。故於知識之本質之問題上奉實在論者，於其淵源之問題上，不得不奉經驗論。其有反對此說者，亦未有言之有故，持之成理者也。汗德獨謂吾人知物時，必於空間及時間中而由因果性（汗德舉此等性，其數凡十二。叔本華僅取此性）整理之。然空間時間者，吾人感性之形式，而因果性者，吾人悟性之形式。此數者皆不待經驗，而存而構成吾人之經驗者也。故經驗之世界，乃外物之入於吾人感性、悟性之形式中者，與物之自身異。物之自身雖可得而思之，終不可得而知之。故吾人所知者，唯現象而已。此與休蒙之說，其差只在程度而不在性質。即休蒙以因果性等出於經驗，而非有普遍性及必然性。汗德以為本於先天而具此二性，至於對物之自身，則皆不能贊一詞。故如以休蒙為懷疑論者乎，則汗德之說，雖欲不謂之懷疑論，不可得也。

　　叔本華于知識論上奉汗德之說曰：「世界者，吾人之觀念也。一切萬物皆由充足理由之原理決定之，而此原理，吾人知力之形式也。物之為吾人所知者，不得不入此形式，故吾人所知之物決非物之自身，而但現象而已。易言以明之，吾人之觀念而已。」然則物之自身，吾人終不得而知之乎？叔氏曰：「否。他物則吾不可知，若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭然矣。而我之為我，其現于直觀中時，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異。然其現于反觀時，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時，無知力之形式行乎其間，故反觀時之我，我之自身也。然則我之自身，意志也。而意志與身體，吾人實視為一物，故身體者，可謂之意志之客觀化，即意志之入於知力之形式中者也。吾人觀我時，得由此二方面，而觀物時，只由一方面，即唯由知力之形式中觀之，故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意志也。」

　　叔本華由此以救汗德批評論之失，而再建形而上學。於是汗德矯休蒙之失，而謂經驗的世界有超絕的觀念性與經驗的實在性者，至叔本華而一轉，即一切事物由叔本華氏觀之，實有經驗的觀念性，而有超絕的實在性者也。故叔本華之知識論，自一方面觀之，則為觀念論，自他方面觀之，則又為實在論。而彼之實在論，與昔之素樸實在論異，又昭然若揭矣。

　　古今之言形而上學及心理學者，皆偏重於知力之方面，以為世界及人之本體，知力也。自柏拉圖以降至於近世之拉衣白尼志，皆於形而上學中持此主知論。其間雖有若聖奧額斯汀謂一切物之傾向，與吾人之意志同，有若汗德於其《實理批評》中說意志之價值，然尚未得為學界之定論。海爾巴德複由主知論以述系統之心理學，而由觀念及各觀念之關係，以說明一切意識中之狀態。至叔本華出，而唱主意論。彼既由吾人之自覺，而發見意志為吾人之本質，因之以推論世界萬物之本質矣。至是複由經驗上證明之，謂吾人苟曠觀生物界與吾人精神發達之次序，則意志為精神中之第一原質，而知力為其第二原質，自不難知也。植物上逐日光，下趨土漿，此明明意志之作用，然其知識安在？下等動物之於飲食男女，好樂而惡苦也與吾人同，此明明意志之作用，然其知識安在？即吾人之墜地也，初不見有知識之跡，然且呱呱而啼饑，瞿瞿而索母，意志之作用早行乎其間。若就知力上言之，彌月而始能視，於是始見有悟性之作用。三歲而後能言，於是始見有理性之作用。知力之發達後於意志也如此。

　　就實際言之，則知識者，實生於意志之需要。一切生物，其階級愈高，其需要愈增，而其所需要之物亦愈精而愈不易得，而其知力亦不得不應之而愈發達。故知力者，意志之奴隸也，由意志生而還為意志用者也。植物所需者，空氣與水耳。之二者無乎不在，得自來而自取之，故雖無知識可也。動物之食物存乎植物及他動物，又各動物各有特別之嗜好，不得不由己力求之，於是悟性之作用生焉。至人類所需，則其分量愈多，其性質愈貴，其數愈雜，悟性之作用不足應其需，始生理性之作用，於是知力與意志二者始相區別。至天才出，而知力遂不復為意志之奴隸，而為獨立之作用。然人之知力之所由發達，由於需要之增，與他動物固無以異也。則主知說之心理學不足以持其說，不待論也。心理學然。形而上學亦然。而叔氏之他學說雖不慊於今人，然於形而上學、心理學漸有趨於主意論之勢，此則叔氏之大有造于斯二學者也。

　　於是叔氏更由形而上學進而說美學。夫吾人之本質既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質焉，曰生活之欲。何則？生活者非他，不過自吾人之知識中所觀之意志也。吾人之本質既為生活之欲矣，故保存生活之事為人生之唯一大事業，且百年者，壽之大齊，過此以往，吾人所不能暨也。於是向之圖個人之生活者，更進而圖種姓之生活。一切事業皆起於此。吾人之意志，志此而已。吾人之知識，知此而已。既志此矣，既知此矣，於是滿足與空乏，希望與恐怖，數者如環無端，而不知其所終。目之所觀，耳之所聞，手足所觸，心之所思，無往而不與吾人之利害相關。終身僕僕而不知所稅駕者，天下皆是也。然則此利害之念竟無時或息歟？吾人於此桎梏之世界中竟不獲一時救濟歟？曰有。唯美之為物不與吾人之利害相關係，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。

　　何則？美之對象非特別之物，而此物之種類之形式又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。夫空間、時間既為吾人直觀之形式，物之現於空間者皆並立，現於時間者皆相續，故現於空間時間者，皆特別之物也。既視為特別之物矣，則此物與我利害之關係，欲其不生於心，不可得也。若不視此物為與我有利害之關係，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種，叔氏謂之曰「實念」。故美之知識，實念之知識也。而美之中，又有優美與壯美之別。今有一物，令人忘利害之關係而玩之而不厭者，謂之曰「優美之感情」。若其物直接不利於吾人之意志，而意志為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰「壯美之感情」。然此二者之感吾人也，因人而不同，其知力彌高，其感之也彌深。獨天才者，由其知力之偉大而全離意志之關係，故其觀物也視他人為深，而其創作之也與自然為一，故美者，實可謂天才之特許物也。若夫終身局於利害之桎梏中，而不知美之為何物者，則滔滔皆是。且美之對吾人也，僅一時之救濟，而非永遠之救濟，此其倫理學上之拒絕意志之說所以不得已也。

　　吾人於此可進而窺叔氏之倫理學。從叔氏之形而上學，則人類於萬物，同一意志之發現也。其所以視吾人為一個人，而與他人物相區別者，實由知力之蔽。夫吾人之知力既以空間、時間為其形式矣，故凡現於知力中者，不得不複雜。既複雜矣，不得不分彼我。然就實際言之，實同一意志之客觀化也。易言以明之，即意志之入於觀念中者，而非意志之本質也。意志之本質，一而已矣。故空間、時間二者，用婆羅門及佛教之語言之，則曰「摩耶之網」；用中世哲學之語言之，則曰「個物化之原理」也。自此原理，而人之視他人及物也，常若與我無毫髮之關係。苟可以主張我生活之欲者，則雖犧牲他人之生活之欲以達之，而不之恤，斯之謂「過」。

　　其甚者無此利己之目的，而惟以他人之苦痛為自己之快樂，斯為之「惡」。若一旦超越此個物化之原理，而認人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲而不相侵害，於是有正義之德。更進而以他人之快樂為己之快樂，他人之苦痛為己之苦痛，於是有博愛之德。于正義之德中，己之生活之欲，己加以限制。至博愛，則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷。其但主張自己之生活之欲，而拒絕他人之生活之欲者，是為過與惡。主張自己亦不拒絕他人者，謂之正義。稍拒絕自己之欲以主張他人者，謂之博愛。然世界之根本，以存於生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無往而非罪惡。故最高之善，存於滅絕自己生活之欲，且使一切生物皆滅絕此欲，而同入於涅槃之境。此叔氏倫理學上最高之理想也。此絕對的博愛主義與克己主義。雖若有嚴肅論之觀，然其說之根柢存於意志之同一之說，由是而以永遠之正義說明為惡之苦與為善之樂，故其說自他方面言之，亦可謂立於快樂論及利己主義之上者也。

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