王國維·釋理(2)

釋理(2)

　　（四）理之客觀的假定。

　　由上文觀之，理之解釋有廣狹二義。廣義之理是為理由，狹義之理則理性也。充足理由之原則為吾人知力之普遍之形式，理性則知力作用之一種，故二者皆主觀的，而非客觀的也。然古代心理上之分析未明，往往視理為客觀上之物，即以為離吾人之知力而獨立，而有絕對的實在性者也。如希臘古代之額拉吉來圖謂天下之物無不生滅變化，獨生滅循環之法則，乃永遠不變者，額氏謂之曰天運，曰天秩，又曰天理Logos。至斯多噶派更紹述此思想，而以指宇宙之本體，謂生產宇宙及構造宇宙之神。即普遍之理也，一面生宇宙之實質，而一面賦以形式。故神者，自其有機的作用言之，則謂之創造及指導之理；自其對個物言之，則謂之統轄一切之命；自其以普遍決定特別言之，則謂之序；自其有必然性言之，則謂之運。近世希臘哲學史家災爾列爾之言曰「由斯多噶派之意，則所謂天心、天理、天命、天運、天然、天則，皆一物也。故其所謂理，兼有理、法、命、運四義，與額拉吉來圖同。但于開闢論之意義外，兼有實體論之意義，此其相異者也」。希臘末期之斐洛與近世之初之馬爾白蘭休，亦皆有此「理即神也」之思想。此理之自主觀的意義而變為客觀的意義者也。更返而觀吾中國之哲學，則理之有客觀的意義，實自宋人始。

　　《易·說卦傳》曰「將以順性命之理」，固以理為性中之物。孟子亦既明言理為心之所同然矣。而程子則曰「在物為理」，又曰「萬物各具一理，而萬理同出一原」。此原之為心為物，程子不言，至朱子直言之曰：「蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡。」至萬物之有理，存于人心之有知，此種思想固朱子所未嘗夢見也。於是理之淵源，不得求諸外物。於是謂「天地之間有理，有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形」。又曰「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉」。於是對周子之太極而與以內容曰「太極不過一個理字」。萬物之理皆自此客觀的大理出，故曰「物物各具此理，而物物各異其用，然莫非理之流行也」。又《語類》雲：「問天與命，性與理四者之別。天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰然。」故朱子之所謂理，與希臘斯多噶派之所謂理，皆預想一客觀的理存于生天生地生人之前，而吾心之理，不過其一部分而已。於是理之概念，自物理學上之意義出，至宋以後而遂得形而上學之意義。

　　（五）理之主觀的性質。

　　如上所述，理者，主觀上之物也，故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉。夫孟子既以理為心之所同，然至王文成則明說之曰：「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物？」我國人之說理者，未有深切著明如此者也。其在西洋，則額拉吉來圖及斯多噶派之理說，固為今日學者所不道，即充足理由原則之一種，即所謂因果律者，自雅裡大德勒之範疇說以來，久視為客觀上之原則。然希臘之懷疑派駁之於先，休蒙論之於後，至汗德、叔本華，而因果律之有主觀的性質，遂為不可動之定論。休蒙謂因果之關係，吾人不能直觀之，又不能證明之者也。凡吾人之五官所得直觀者，乃時間上之關係，即一事物之續他事物而起之事實是也。吾人解此連續之事物，為因果之關係。此但存於吾人之思索中，而不存於事物。何則？吾人於原因之觀念中，不能從名學上之法則而演繹結果之觀念，又結果之觀念中，亦不含原因之觀念，故因果之關係，決非分析所能得也。其所以有因果之觀念者，實由觀念聯合之法則而生，即由觀念之互相連續者屢反復於吾心，於是吾人始感其間有必然之關係，遂疑此關係亦存於客觀上之外物。易言以明之，即自主觀上之必然的關係，轉而視為客觀上之必然的關係，此因果之觀念之所由起也。

　　汗德力拒此說，而以困果律為悟性先天之範疇，而非得于觀念聯合之習慣，然謂宇宙不能賦吾心以法則，而吾心實與宇宙以法則，則其視此律為主觀的而非客觀的，實與休蒙同也。此說至叔本華而更精密證明之。叔氏謂吾人直觀時，已有悟性（即自果推因之作用）之作用行乎其間。當一物之呈於吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感覺耳。由此主觀上之感覺，進而求其因於客觀上之外物，於是感覺遂變而為直觀，此因果律之最初之作用也。由此主觀與客觀間之因果之關係，而視客觀上之外物，其間亦皆有因果之關係，此於先天中預定之者也。而此先天中之所預定所以能於後天中證明之者，則以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之現於後天中者，無不入此形式。故其《充足理由論文》之所陳述，實較之汗德之說更為精密完備也。夫以充足理由原則中之因果律，即事實上之理由猶全屬吾人主觀之作用，況知識上之理由及吾人知力之一種之理性乎？要之，以理為有形而上學之意義者，與《周易》及畢達哥拉斯派以數為有形而上學之意義同，自今日視之，不過一幻影而已矣。由是觀之，則所謂理者，不過理性、理由二義，而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言理者，何以附以客觀的意義乎？曰「此亦有所自」。蓋人類以有概念之知識，故有動物所不能者之利益，而亦陷於動物不能陷之誤謬。夫動物所知者，個物耳。就個物之觀念，但有全偏明昧之別，而無正誤之別。人則以有概念，

　　故從此犬彼馬之個物之觀念中抽象之，而得「犬」與「馬」之觀念。更從犬馬牛羊及一切跂行喙息之觀念中抽象之，而得「動物」之觀念。更合之植物、礦物而得「物」之觀念。夫所謂物，皆有形質可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力進而不已必求一語以賅括之，無以名之，強名之曰「有」。然離心與物之外，非別有所謂「有」也。離動植、礦物以外，非別有所謂「物」也。離犬馬牛羊及一切跂行喙息之屬外，非別有所謂「動物」也。離此犬彼馬之外，非別有所謂「犬」與「馬」也。所謂馬者，非此馬即彼馬，非白馬即黃馬、驪馬。如謂個物之外，別有所謂馬者，非此非彼非黃非驪非他色，而但有馬之公共之性質，此亦三尺童子之所不能信也。故所謂「馬」者，非實物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其離實物也不遠，故其生誤解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自實物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而視為表特別之一物，如上所述「有」之概念是也。夫離心物二界別無所謂「有」，然古今東西之哲學往往以「有」為有一種之實在性。

　　在我中國則謂之曰太極曰玄曰道，在西洋則謂之曰神。及傳衍愈久，遂以為一自證之事實，而若無待根究者，此正柏庚所謂種落之偶像，汗德所謂先天之幻影。人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也。理之概念，亦豈異於此？其在中國語中，初不過自物之可分析而有系統者抽象而得此概念，輾轉相借，而遂成朱子之理即太極說。其在西洋，本但有理由及理性之二義，輾轉相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理說，後者生汗德以降之超感的理性說。所謂由燈而之盤，由燭而之鑰，其去理之本義固已遠矣。此無他，以理之一語為不能直觀之概念，故種種誤謬得附此而生也。而所謂太極，所謂宇宙、大理，所謂超感的理性，不能別作一字，而必借理字以表之者，則又足以證此等觀念之不存于直觀之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣。故為之考其語源並其變遷之跡，且辨其性質之為主觀的而非客觀的，世之好學深思之君子，其亦有取於此歟？

　　由上文觀之，則理之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構造概念及定概念間之關係之作用，而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義，而無客觀的意義。易言以明之，即但有心理學上之意義，而無形而上學上之意義也。然以理性之作用為吾人知力作用中之最高者，又為動物之所無，而人之所獨有，於是但有心理學上之意義者，於前所述形而上學之意義外，又有倫理學上之意義。

　　此又中外倫理學之所同，而不可不深察而明辨之者也。理之有倫理學上之意義，自《樂記》始記曰：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知，知然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。」此天理對人欲而言，確有倫理上之意義。然則所謂天理，果何物歟？案《樂記》之意，與孟子小體大體之說極相似。今援孟子之說以解之曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。」

　　由此觀之，人所以引於物者，乃由不思之故，而思（定概念之關係）者正理性之作用也。然則《樂記》之所謂天理，固指理性言之。然理性者，知力之一種，故理性之作用，但關於真偽，而不關於善惡。然在古代，真與善之二概念之不相區別，故無足怪也。至宋以降，而理欲二者遂為倫理學上反對之二大概念。程子曰：「人心莫不有知。蔽於人欲，則亡天理矣。」上蔡謝氏曰：「天理與人欲相對。有一分人欲，即滅卻一分天理；存一分天理，即勝得一分人欲。」於是理之一字於形而上學之價值（實在）外，兼有倫理學上之價值（善），其間惟朱子與國朝婺源戴氏之說頗有可味者。朱子曰：「有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。」又曰：「天理人欲，分數有多少。天理本多。人欲也，便是天理裡面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。」戴東原氏之意與朱子同，而顛倒其次序而言之曰：「理也者，情之不爽失也。」又曰：「天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情而無不得其平是也。」朱子所謂「安頓得好」與戴氏所謂「絜人之情而無不得其平」者，則其視理也，殆以「義」字「正」字「恕」字解之。於是理之一語，又有倫理學上之價值。其所異者，惟朱子以理為人所本有而安頓之不恰好者，則謂之欲，戴氏以欲為人所本有，而安頓之使無爽失者理也。

　　其在西洋之倫理學中亦然。柏拉圖分人性為三品：一曰嗜欲，二曰血氣，三曰理性。而以節制嗜欲與血氣而成克己與勇毅二德為理性之任，謂理性者，知識與道德所稅駕之地也。厥後斯多噶派亦以人性有理性及感性之二元質，而德之為物，只在依理而克欲，故理性之語，亦大染倫理學之色彩。至近世汗德而遂有實踐理性之說。叔本華于其《汗德哲學批評》中極論之曰汗德以愛建築上之配偶，故其說純粹理性也，必求其匹偶。而說實踐理性，而雅裡大德勒之Nous praktikos與煩瑣哲學之Intellectus practicus（皆實踐知力之義）二語，已為此語之先導，然其意與二者大異。彼以理性為人類動作之倫理的價值之所由生，謂一切人之德性及高尚神聖之行，皆由此出，而無待於其他。故由彼之意，則合理之動作與高尚神聖之動作為一，而私利慘酷卑陋之動作，但不合理之動作而已。然不問時之古今，地之東西，一切國語皆區別此二語（理性與德性）。即在今日，除少數之德意志學者社會外，全世界之人猶執此區別。

　　夫歐洲全土所視為一切德性之模範者，非基督教之開祖之生活乎？如謂彼之生活為人類最合理之生活，彼之教訓示人以合理的生活之道則，人未有不議其大不敬者也。今有人焉，從基督之教訓而不計自己之生活，舉其所有以拯無告之窮民，而不求其報。如此者，人固無不引而重之，然孰敢謂其行為為合理的乎？或如阿諾爾特以無上之勇，親受敵人之刃，以圖其國民之勝利者，孰得謂之合理的行為乎？又自他方面觀之，今有一人焉，自幼時以來，深思遠慮，求財產與名譽，以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快樂，而忍社會之恥辱，不寄其心於美學及哲學等無用之事業，不費其日於不急之旅行，而以精確之方法，實現其身世之目的。彼之生涯雖無害於世，然終其身無一可褒之點，然孰不謂此種俗子有非常之推理力乎？又設有一惡人焉，以卑劣之策獵取富貴，甚或盜國家而有之，然後以種種詭計蠶食其鄰國，而為世界之主。

　　彼其為此也，堅忍果戾而不奪，于正義及仁愛之念有妨彼之計劃者，剪之除之屠之刈之而無所顧，驅億萬之民於刀鋸縲絏而無所憫，然且厚酬其黨類及助己者而無所吝，以達其最大之目的，孰不謂彼之舉動全由理性出者乎？當其設此計劃也，必須有最大之悟性，然執行此計劃，必由理性之力。此所謂實踐理性者非歟？將謹慎與精密，深慮與先見，馬啟萬里所以描寫君主者，果不合理的歟？夫人知其不然也。要知大惡之所由成，不由於其乏理性，而反由與理性同盟之故。故汗德以前之作者，皆以良心為倫理的衝動之源，以與理性相對立。盧梭於其《哀美耳》中既述二者之區別，即雅裡大德勒亦謂德性之根源，不存於人性之合理的部分，而存於其非理的部分。基開祿所謂理性者，罪惡必要之手段，其意亦謂此也。何則？理性者，吾人構造概念之能力也。而概念者，乃一種普遍而不可直觀之觀念，而以言語為之記號，此所以使人異於禽獸，而使於圓球上占最優之位置者也。蓋禽獸常為現在之奴隸，而人類則以有理性之故，能合人生及世界之過去、未來而統計之，故能不役於現在，而作有計劃有系統之事業，可以之為善，亦可以之為惡。而理性之關於行為者，謂之實踐理性，故所謂實踐理性者，實與拉丁語之Prudentra（謹慎小心）」相似，而與倫理學上之善無絲毫之關係者也。

　　吾國語中之「理」字，自宋以後，久有倫理學上之意義，故驟聞叔本華之說，固有未易首肯者。然理之為義，除理由、理性以外，更無他解。若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。一切行為無不有一物焉為之機括，此機括或為具體的直觀，或為抽象的概念，而其為此行為之理由則一也。由動機之正否而行為有善惡，故動機，虛位也，非定名也。善亦一動機，惡亦一動機。理性亦然。理性者，推理之能力也。為善由理性，為惡亦由理性，則理性之但為行為之形式，而不足為行為之標準，昭昭然矣。惟理性之能力為動物之所無，而人類之所獨有，故世人遂以形而上學之所謂真與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性，不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關係，除為行為之手段外，毫無關於倫理上之價值。其所以有此誤解者，由理之一字乃一普遍之概念。故此又前篇之所極論，而無待贅述者也。

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