王國維·釋理_學達書庫

釋理(1)

　　昔阮文達公作《塔性說》，謂翻譯者但用典中「性」字以當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中「性」字當之，力言翻譯者遇一新義為古語中所無者，必新造一字，而不得襲用似是而非之古語。是固然矣，然文義之變遷，豈獨在輸入外國新義之後哉？吾人對種種之事物而發見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又從而命之以名，用之既久，遂視此概念為一特別之事物，而忘其所從出。如理之概念，即其一也。吾國語中「理」字之意義之變化，與西洋「理」字之意義之變化，若出一轍。今略述之如左：

　　（一）理字之語源。

　　《說文解字》第一篇：「理，治玉也，從玉裡聲。」段氏玉裁注：「《戰國策》『鄭人謂玉之未理者為璞』，是理為剖析也。」由此類推，而種種分析作用皆得謂之曰「理」。鄭玄《樂記》注：「理者，分也。」《中庸》所謂「文理密察」，即指此作用也。由此而分析作用之對象，即物之可分析而粲然有系統者，亦皆謂之理。《逸論語》曰：「孔子曰：美哉璠璵！遠而望之，奐若也；近而視之，瑟若也。」「一則理勝，一則孚勝」，此從理之本義之動詞而變為名詞者也，更推之而言他物，則曰地理（《易·係詞傳》）、曰腠理（《韓非子》）、曰色理、曰蠶理、曰箴理（《荀子》），就一切物而言之曰條理（《孟子》）。

　　然則所謂理者，不過謂吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。其在西洋各國語中，則英語之Reason，與我國今日「理」字之義大略相同，而與法國語之Raison，其語源同出於拉丁語之Ratio，此語又自動詞Retus（思索之意）而變為名詞者也。英語又謂推理之能力曰Discourse，同時又用為言語之義。此又與意大利語之Discorso同出於拉丁語之Discursus，與希臘語之Logos，皆有言語及理性之兩義者也。其在德意志語，則其表理性也曰Vernunft，此由Vernehmen之語出。此語非但聽字之抽象名詞，而實謂知言語所傳之思想者也。由此觀之，古代二大國語及近世三大國語，皆以思索（分合概念之力）之能力及言語之能力，即他動物之所無，而為人類之獨有者，謂之曰理性 Logos（希）、Ratio（拉）、Vernunft（德）、Raison（法）、Reason（英）。而從吾人理性之思索之徑路，則下一判斷，必不可無其理由，於是拉丁語之Ratio、法語之Raison、英語之Reason等，於理性外又有理由之意義。至德語之Vernunft，則但指理性，而理由則別以Grunde之語表之。吾國之理字，其義則與前者為近，兼有理性與理由之二義。於是理之解釋，不得不分為廣義的及狹義的二種。

　　（二）理之廣義的解釋。

　　理之廣義的解釋，即所謂理由是也。天下之物，絕無無理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故。此即物之充足理由也。在知識界，則既有所與之前提，必有所與之結論隨之。在自然界，則既有所與之原因，必有所與之結果隨之。然吾人若就外界之認識而皆以判斷表之，則一切自然界中之原因即知識上之前提，一切結果即其結論也。若視知識為自然之一部，則前提與結論之關係，亦得視為因果律之一種。故歐洲上古及中世之哲學，皆不區別此二者，而視為一物。至近世之拉衣白尼志始分晰之，而總名之曰「充足理由之原則」，于其《單子論》之小詩中括之為公式曰：「由此原則，則苟無必然或不得不然之充足理由，則一切事實不能存在，而一切判斷不能成立。」汗德亦從其說，而立形式的原則與物質的原則之區別。前者之公式曰「一切命題必有其論據」，後者之公式曰「一切事物必有其原因」。

　　其學派中之克珊範台爾更明言之曰：「知識上之理由（論據）必不可與事實上之理由（原因）相混。前者屬名學，後者屬形而上學。前者思想之根本原則，後者經驗之根本原則也。原因對實物而言，論據則專就吾人之表像言之。」至叔本華而複就充足理由之原則為深邃之研究曰「此原則就客觀上言之，為世界普遍之法則。就主觀上言之，乃吾人之知力普遍之形式也。世界各事物無不入此形式者，而此形式可分為四種：一，名學上之形式。即從知識之根據之原則者曰，既有前提，必有結論。二，物理學上之形式。即從變化之根據之原則者曰，既有原因，必有結果。三，數學上之形式。此從實在之根據之原則者曰，一切關係由幾何學上之定理定之者，其計算之成績不能有誤。四，實踐上之形式。曰動機既現，則人類及動物不能不應其固有之氣質，而為惟一之動作。此四者，總名之曰充足理由之原則」。

　　此四分法中，第四種得列諸第二種之形式之下，但前者就內界之經驗言之，後者就外界之經驗言之，此其所以異也。要知第一種之充足理由之原則乃吾人理性之形式，第二種悟性之形式，第三種感性之形式也。此三種之公共之性質，在就一切事物而證明其所以然及其不得不然。即吾人就所與之結局觀之，必有其所以然之理由，就所與之理由觀之，必有不得不然之結局。此世界中最普遍之法則也。而此原則所以為世界最普遍之法則者，則以其為吾人之知力之最普遍之形式。故陳北溪（淳）曰「理有確然不易的意」，臨川吳氏（澄）曰「凡物必有所以然之故，亦必有所當然之則。所以然者，理也。所當然者，義也」。征之吾人日日之用語，所謂「萬萬無此理」，「理不應爾」者，皆指理由而言也。

　　（三）理之狹義的解釋。

　　理之廣義的解釋外，又有狹義的解釋，即所謂理性是也。夫吾人之知識分為二種，一直觀的知識，一概念的知識也。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之，而概念之知識，則理性之作用也。直觀的知識，人與動物共之。概念之知識，則惟人類所獨有，古人所以稱人類為理性的動物或合理的動物者，為此故也。人之所以異於動物，而其勢力與憂患且百倍之者，全由於此。動物生活於現在，人則亦生活于過去及未來。動物但求償其一時之欲，人則為十年百年之計。動物之動作，由一時之感覺決定之，人之動作，則決之於抽象的概念。夫然，故彼之動作從豫定之計劃，而不為外界所動，不為一時之利害所搖。彼張目斂手，而為死後之豫備。彼藏其心於不可測度之地，而持之以歸於邱墓。且對種種之動機而選擇之者，亦惟人為能。

　　何則？吾人惟有概念的知識，故將有為也，將有行也，必先使一切遠近之動機表之以概念，而悉現於意識，然後吾人得遞驗其力之強弱，而擇其強者而從之。動物則不然。彼等所能覺者，現在之印象耳。惟現在之苦痛之恐怖心，足以束縛其情欲。逮此恐怖心久，而成為習慣，遂永遠決定其行為，謂之曰「馴擾」。故感與覺，人與物之所同，思與知，則人之所獨也。動物以振動表其感情及性質，人則以言語傳其思想，或以言語揜蓋之。故言語者，乃理性第一之產物，亦其必要之器官也。此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。此人類特別之知力，通古今東西，皆謂之曰「理性」即指吾人自直觀之觀念中造抽象之概念，及分合概念之作用。自希臘之柏拉圖、雅裡大德勒至近世之洛克、拉衣白尼志，皆同此意。其始混用之者，則汗德也。汗德以理性之批評為其哲學上之最大事業，而其對理性之概念，則有甚曖昧者。彼首分理性為純粹及實踐二種純粹理性指知力之全體，殆與知性之意義無異。彼於《純粹理性批評》之《緒論》中曰：「理性者，吾人知先天的原理的能力是也。」實踐理性則謂合理的意志之自律。自是「理性」二字始有特別之意義。而其所謂純粹理性中，又有狹義之理性。其下狹義理性之定義也，亦互相矛盾。彼於理性與悟性之別實不能深知，故於《先天辨證論》中曰：「理性者，吾人推理之能力（《純理批評》第五版三百八十六頁）。」又曰：「單純判斷，則悟性之所為也（同九十四頁）。」

　　叔本華于《汗德哲學之批評》中曰「由汗德之意，謂若有一判斷而有經驗的、先天的，或超名學的根據，則其判斷乃悟性之所為。如其根據而為名學的，如名學上之推理式等，則理性之所為也」。此外尚有種種之定義，其義各不同。其對悟性也亦然。要之，汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人於空間及時間中結合感覺以成直觀者，感性之事；而結合直觀而為自然界之經驗者，悟性之事；至結合經驗之判斷以為形而上學之知識者，理性之事也。自此特別之解釋，而汗德以後之哲學家遂以理性為吾人超感覺之能力，而能直知本體之世界及其關係者也。特如希哀林、海額爾之徒，乘雲馭風而組織理性之系統。然於吾人之知力中果有此能力否？本體之世界果能由此能力知之否？均非所問也。至叔本華出，始嚴立悟性與理性之區別。彼於《充足理由之論文》中證明直觀中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用，斯有直觀之世界。有理性之作用，而始有概念之世界。故所謂理性者，不過製造概念及分合之之作用而已。由此作用，吾人之事業已足以遠勝於動物。至超感覺之能力，則吾人所未嘗經驗也。彼於其《意志及觀念之世界》及《充足理由之論文》中辨之累千萬言，然後「理性之概念」燦然複明於世。孟子曰：「心之所同然者，何也？謂理也，義也。」程子曰：「性即理也。」其對理之概念，雖於名學的價值外，更賦以倫理學的價值，然就其視理為心之作用時觀之，固指理性而言者也。

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