王國維·論性_學達書庫

論性

　　今吾人對一事物，雖互相反對之議論皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也。「二加二為四。」，「二點之間只可引一直線。」，無論何人，未有能反對之者也。因果之相嬗，質力之不滅，無論何人，未有能反對之者也。數學及物理學之所以為最確實之知識者，豈不以此矣乎？今孟子之言曰「人之性善」，荀子之言曰「人之性惡」，二者皆互相反對之說也，然皆持之而有故，言之而成理。然則吾人之於人性，固有不可知者在歟？孔子之所以罕言性與命者，固非無故歟？且于人性論中不但得容反對之說而已，於一人之說中亦不得不自相矛盾。孟子曰「人之性善」，在求其放心而已。然使之放其心者誰歟？荀子曰「人之性惡，其善者偽（人為）也」，然所以能偽者何故歟？汗德曰「道德之于人心，無上之命令也」，何以未幾而又有根惡之說歟？叔本華曰「吾人之根本生活之欲也」，然所謂拒絕生活之欲者，又何自來歟？古今東西之論性，未有不自相矛盾者。使性之為物，如數及空間之性質，然吾人之知之也既確，而其言之也無不同，則吾人雖昌言有論人性之權利，可也。試問吾人果有此權利否乎？今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物固不能不視為超乎吾人之知識外也。

　　今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一後天的知識也。先天的知識如空間、時間之形式，及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗之所由以成立者，自汗德之知識論出後，今日殆為定論矣。後天的知識乃經驗上之所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。二者之知識，皆有確實性，但前者有普遍性及必然性，後者則不然。然其確實，則無以異也。今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式而不及於知識之材質。而性固一知識之材質也，若謂於後天中知之，則所知者又非性何？則吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰「性之為物，超乎吾人之知識外也」。

　　人性之超乎吾人之知識外既如斯矣，於是欲論人性者，非馳於空想之域，勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性，固非性之本然，苟執經驗上之性以為性，則必先有善惡二元論起焉。何則？善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。反對之事實而非相對之事實也。相對之事實，如寒熱厚薄等是，大熱曰熱，小熱曰寒，大厚曰厚，稍厚曰薄。善惡則不然。大善曰善，小善非惡，大惡曰惡，小惡亦非善。又積極之事實而非消極之事實也。有光曰明，無光曰暗，有有曰有，無有曰無。善惡則不然。有善曰善，無善猶非惡，有惡曰惡，無惡猶非善。惟其為反對之事實，故善惡二者不能由其一說明之。唯其為積極之事實，故不能舉其一而遺其他。故從經驗上立論，不得不盤旋於善惡二元論之胯下。然吾人之知識，必求其說明之統一，而決不以此善惡二元論為滿足也。於是性善論、性惡論及超絕的一元論（即性無善無不善說及可以為善可以為不善說）接武而起。夫立於經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至於矛盾也。至超乎經驗之外而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何則？超乎經驗之外，吾人固有言論之自由。然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而複反於二元論。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人論性之說而暴露其矛盾，世之學者可以觀焉。

　　我國之言性者古矣。堯之命舜曰：「人心唯危，道心唯微。」仲虺之誥湯曰：「唯天生民有欲，無主乃亂。唯天生聰明時乂。」《湯誥》則雲：「惟皇上帝，降哀於下民。若有恆性，克綏厥猷唯後。」此二說互相發明，而與霍布士之說若合符節。然人性苟惡而不可以為善，雖聰明之君主亦無以乂之，而聰明之君主亦天之所生也。又苟有善之恒性，則豈待君主之綏乂之乎？然則二者非互相豫想，皆不能持其說。且仲虺之于湯，固所謂見而知之者，不應其說之矛盾如此也。二誥之說，不過舉其一面，而遺其他面耳。嗣是以後，人又有唱一元之論者。《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」劉康公所謂民受大地之中以生者，亦不外《湯誥》之意。至孔子而始唱超絕的一元論曰「性相近也，習相遠也」，又曰「唯上知與下愚不移」，此但從經驗上推論之，故以之說明經驗上之事實，自無所矛盾也。

　　告子本孔子之人性論而曰「生之謂性，性無善無不善也」，又曰「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流」。此說雖為孟子所駁，然實孔子之真意。所謂湍水者，性相近之說也。決諸東方則東流，決諸西方則西流者，習相遠之說也。孟子雖攻擊之而主性善論，然其說則有未能貫通者。其山木之喻曰：「牛山之木嘗美矣……是豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存。……此豈人之情也哉？」然則所謂旦旦伐之者何歟？所謂梏亡之者何歟？無以名之，名之曰「欲」。故曰「養心莫善於寡欲」。然則所謂欲者何自來歟？若自性出，何為而與性相矛盾歟？孟子於是以小體大體說明之曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。」顧以心為天之所與，則耳目二者，獨非天之所與歟？孟子主性善，故不言耳目之欲之出於性，然其意則正如此。故孟子之性論之為二元論，昭然無疑矣。

　　至荀子反對孟子之說而唱性惡論曰：「禮義法度，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之征也。故聖人化性而起偽。」又曰：「古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法政以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善。此聖王之治而禮義之化也。今試去君上之勢，無禮義之化，去法政之治，無刑罰之禁，倚而觀天下人民之相與也。若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。然則人之性惡明矣，其善者偽也（《性惡篇》）。」

　　吾人且進而評其說之矛盾其最顯著者，區別人與聖人為二是也。且夫聖人獨非人也歟哉？常人待聖人出，禮義興，而後出於治，合於善。則夫最初之聖人即製作禮義者，又安所待歟？彼說禮之所由起曰：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界則爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。此禮之所由起也（《禮論篇》）。」則所謂禮義者，亦可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？又其論禮之淵源時，亦含矛盾之說曰：「今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情也。今人饑見長而不敢先食者，將有所讓也。勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄。此二行者，皆反於性而悖於情也（《性惡篇》）。」然又以三年之喪為稱情，而立文曰：「凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸，則失亡其群匹，越月逾時則必反，沿過故鄉則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬，莫知於人。故人之于親也，至死無窮。故曰說豫娩澤憂患萃惡，是吉凶憂愉之情之發於顏色者也……（《理論篇》）。」此與孟子所謂孩提之童無不知愛其親，及所以告夷之者何異？非所謂感于自然不待事而後然者歟？則其非反於性而悖於情明矣。於是荀子性惡之一元論，由自己破滅之。

　　人性之論，唯盛於儒教之哲學中，至同時之他學派則無之。約而言之，老莊主性善，故崇自然，申韓主性惡，故尚刑名。然在此諸派中並無爭論及之者。至漢而《淮南子》奉老子之說而唱性善論，其言曰：「清淨恬愉，人之性也（《人間訓》）。」故曰：「乘舟而惑者，不知東西，見鬥極則寤矣。夫性亦人之鬥極也，有以自見也，則不失物之情，無以自見也，則動而惑營。」又曰：「人之性無邪，久湛于俗則易。易而忘本，合於若性。故日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石濊之；人性欲平，嗜欲害之（《齊俗訓》）。」於是《淮南子》之性善論與孟子同終破裂，而為性欲二元論。

　　同時董仲舒亦論人性曰：「性之名非生歟？如其生之自然之資之謂性。性者，質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？故性比於禾，善比于米。米出禾中，而禾米可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天之所為之內也（《春秋繁露·深察名號篇》）。」其論法全似荀子，而其意則與告子同。然董子亦非能久持此超絕的一元論者，夫彼之形而上學，固陰陽二元論也。其言曰：「陽天之德，陰天之刑。陽常居實位而行于盛，陰常居空虛而行於末（《嗣陽尊陰卑篇》）。」故曰：「天雨有陰陽之施，人亦雨有貪仁之性（《深察名號篇》）。」

　　由此二元論而一面主性惡之說曰：「民之為言瞑也，弗扶將顛陷猖狂，安能善（《深察名號篇》）？」劉向謂仲舒作書美荀卿，非無據也。然一面又謂「天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也（《王道通三篇》）」。又曰：「陰之行不得于春夏，而月之魄常厭於日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天（《深察名號篇》）？」夫人受命于天，取仁於天，捐情輟欲，乃合天道，則又近於性善之說。要之，仲舒之說欲調和孟、荀二家，而不免以苟且滅裂終者也。至揚雄出，遂唱性善惡混之二元論。至唐之中葉，倫理學上複提起人性論之問題。韓愈之《原性》，李翱之《複性書》，皆有名於世。愈區別性與情為二翱，雖謂情由性出，而又以為性善而情惡，其根據薄弱，實無足言者。至宋之王安石複紹述告子之說，其《性情論》曰：「性情一也。七情之未發於外而存於心者，性也。七情之發於外者，情也。性者情之本，情者性之用也。故性情一也。」又曰：「君子之所以為君子者，無非情。小人之所以為小人者，無非情。情而當於理，則聖賢也。不當於理，則小人也。」

　　同時蘇軾亦批評韓愈之說而唱超絕的一元論，又下善之界說。其《揚雄論》曰：「性者果泊然而無所為耶？則不當複有善惡之說。苟性之有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也。人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲。今告於人曰饑而食，渴而飲，男女之欲不出於人之性也，可乎？是天下知其不可也。聖人無是無由以為聖，而小人無是無由以為惡。聖人以其喜怒哀懼愛惡欲七者禦之，而之乎善。小人以是七者禦之，而之乎惡。由是觀之，善惡者，性之所能之而非性所能有也。且夫言性，又安以其善惡為哉？雖然，揚雄之論，則固已近之。曰人之性，善惡混。修其善，則為善人。修其惡，則為惡人。此其所以為異者。唯其不知性之不能以有善惡，而以為善惡之皆出於性而已。夫太古之初，本非有善惡之論。唯天下之所同安者，聖人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人固將即其所樂而行之，孰知聖人唯以其一人之所獨樂，不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨也（《東坡全集》卷四十七）。」

　　蘇王二子蓋知性之不能賦以善惡之名，故遁而為此超絕的一元論也。綜觀以上之人性論，除董仲舒外，皆就性論性，而不涉於形而上學之問題。至宋代哲學興（蘇王二氏雖宋人，然于周張之思想全不相涉），而各由其形而上學以建設人性論。周子之語最為廣漢，其《太極圖說》曰：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜則生陰。靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬物出矣。」又曰：「誠無為，幾善惡（《通書·誠幾德章》）。」幾者動之微，誠者即前所謂太極也。太極動而後有陰陽，人性動而後有善惡。當其未動時，初無善惡之可言。所謂秀而最靈者，以才言之，而非以善惡言之也。此實超絕的一元論，與蘇氏所謂善惡者性之所能之，而非性所能有者無異。然周子又謂「誠者，聖人之本，純粹至善者也（《通書·誠上》）」。然人之本體既善，則其動也，何以有善惡之區別乎？周子未嘗說明之。故其性善之論，實由其樂天之性質與尊崇道德之念出，而非有名學上必然之根據也。

　　橫渠張子亦由其形而上學而演繹人性論，其言曰：「太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾（《正蒙·太和篇》）。」即謂人之性與太虛同體，善惡之名無自而加之。此張子之本意也。又曰：「氣本之虛則湛而無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解（同《太和篇》）。」此即海額爾之辨證法，所謂由正生反，由反生合者也。象者，海氏之所謂正對者，反也。和解者，正反之合也。故曰：「太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形（同《太和篇》）。」「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有所不性焉（同《誠明篇》）」。又曰：「湛一氣之本，攻取氣之欲（同上）。」由是觀之，彼於形而上學立太虛之一元，而於其發現也，分為形神之二元。善出於神，惡出於形，而形又出於神，合於神。故二者之中，神其本體，而形其客形也。故曰：「一物兩體，氣也。一故神，兩故化（同《參兩篇》）。」然形既從神出，則氣質之性何以與天地之性相反歟？又氣質之性何以不得謂之性歟？此又張子所不能說明也。

　　至明道程子之說曰：「生生之謂易，此天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者只是善，便有一個元的意思。元者善之長，萬物皆有春意便是。繼之者善也，成之者性也，卻待他萬物自成，其性須得（《二程全書》卷二）。」又曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是（同上）。」由是觀之，明道之所謂性，兼氣而言之。其所謂善，乃生生之意，即廣義之善，而非孟子所謂性善之善也。故曰：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生。有自幼而惡，有自幼而善，氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性，人生而靜，以上不容說。才說性時，便已不是性也（《二程全書》卷二）。」按，明道於此語意未明。蓋既以生為性，而性中非有善惡二者相對，則當雲善固出於性也，而惡亦不可不謂之出於性。又當雲人生而靜，以上不容說善惡。才說善惡，便不是性。然明道不敢反對孟子，故為此曖昧之語，然其真意則正與告子同。然明道他日又混視廣義之善與狹義之善，而反復性善之說，故明道之性論于宋儒中最為薄弱者也。

　　至伊川糾正明道之說，分性與氣為二而唱性善論曰：「性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善（《近思錄·道體類》）。」又曰：「性無不善，而有善有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至於途人，一也。才稟於氣。氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚（《二程全書》卷十九）。」蓋欲主張性善之說，則氣質之性之易趨於惡，此說之一大障礙也。于是非置氣於性之外，則不能持其說。故伊川之說離氣而言性，則得持其性善之一元論，若置氣於性中，則純然空間的善惡二元論也。

　　朱子繼伊川之說，而主張理氣之二元論。其形而上學之見解曰：「天地之間有理有氣。理者，形而上之道也，生物之本也。氣者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然後有性，必稟此氣，然後有形（《學的上》）。」又曰：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理（《語類一》）。」而此理伊川已言之曰：「離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也（《性理會通》卷二十六）。」但于人性上伊川所目為氣者，朱子直謂之性。即性之純乎理者，謂之天地之性，其雜乎氣者，謂之氣質之性，而二者又非可離而為二也。故曰：「性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成（《語類》卷四）。」又曰：「論天地之性，則專主理。論氣質之性，則以理與氣雜而言之（《學的上》）。」而性如水，然氣則盛水之器也。故曰：「水皆清也，以淨器盛之則清，以不淨器盛之則臭，以淤泥之器盛之則濁（《語類》卷四）。」故由朱子之說，理無不善，而氣則有善有不善。故朱子之性論與伊川同，不得不謂之二元論也。

　　朱子又自其理氣二元論，而演繹其理欲二元論曰：「有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來（《性理會通》卷五十）。」象山陸子起而駁之曰：「天理人欲之分，語極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。《記》曰『人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也』。若是則動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分？動若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉（《全集》三十五）？」又駁人心道心之說曰：「心一也，安得有二心（《全集》三十四）？」此全立於告子之地位，而為超絕的一元論也。然此非象山之真意，象山固絕對的性善論者也。其告學者曰：「汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟（《全集》三十四）。」故曰：「人性皆善。其不善者，遷於物也（同三十二）。」然試問人之所以遷於物者如何？象山亦歸之於氣質曰：「氣質偏弱，則耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已（同上）。」故陸子之意與伊川同別氣於性，而以性為善。若合性與氣而言之，則亦為二元論。陽明王子亦承象山之說而言性善，然以格去物欲為致良知之第一大事業。故古今之持性善論而不蹈於孟子之矛盾者，殆未之有也。

　　嗚呼！善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。自生民以來至於今，世界之事變，孰非此善惡二性之爭鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？故世界之宗教，無不著二神教之色彩。野蠻之神雖多至不可稽，然不外二種，即有愛而祀之者，有畏而祀之者，即善神與惡神是已。至文明國之宗教，於上帝之外，其不豫想惡魔者殆稀也。在印度之婆羅門教，則造世界之神謂之梵天Brahma，維持世界者謂之吠舍那Aishnu，而破壞之者謂之濕婆Siva，以為今日乃濕婆之治世，梵天與吠舍那之治世已過去矣。其後乃有三位一體之說。此則猶論理學之由二元論而變為超絕的一元論也。迤印度以西，則波斯之火教立阿爾穆茲Ormuzd與阿利曼Ahriman之二神。阿爾穆茲，善神也，光明之神也，平和之神也。阿利曼則主惡與暗黑及爭鬥。猶太教之耶和華Jehovah與撒旦Satan，實自此出者也。希臘神語中之亞波羅Apolo與地哇尼速斯Dionysus之關係，亦頗似之。嗣是以後，基督教之理知派亦承此思想，謂世界萬物之形式為神，而其物質則墮落之魔鬼也。

　　暗黑且惡之魔鬼，與光明且善之神相對抗，而各欲加其勢力於人現在之世界，即神與魔鬼之戰地也。夫所謂神者，非吾人善性之寫象乎？所謂魔鬼者，非吾人惡性之小影乎？他如猶太、基督二教之墮落之說，佛教及基督教之懺悔之說，皆示善惡二性之爭鬥。蓋人性苟善，則墮落之說為妄。既惡矣，又安知墮落之為惡乎？善則無事於懺悔，惡而知所以懺悔，則其善端之存在，又不可誣也。夫豈獨宗教而已，歷史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭鬥乎？但前者主紀外界之爭，後者主述內界之爭，過此以往，則吾不知其區別也。吾人之經驗上善惡二性之相對立如此，故由經驗以推論人性者，雖不知與性果有當與否，然尚不與經驗相矛盾，故得而持其說也。超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。至執性善、性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗，或應用于修身之事業，則矛盾即隨之而起。餘故表而出之，使後之學者勿徒為此無益之議論也。

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