尚書引義·說命上

說命上

　　君子之道，無妄而已矣。天積陽於上，而雷動於下；積者誠也，動者幾也，誠而幾，神矣。積之富有而動之以時，則「大亨以正」。「大亨」故通乎幽明，「正」故絕其疑似。通乎幽明，其言也順；絕其疑似，其言也信。順以信，乃以無眚無疑，則無妄矣，無妄則誠矣，誠則物之終始賅而存矣。

　　若夫疑者，則必其妄也。疑也者非有也，有則不疑也。疑也者非無也，無亦何疑也？非有而有，非無而無，非有非無而亦有亦無，則夢是已。

　　今夫夢，其積非富有，知其不原於誠；其動不以時，知其不足與於幾。不誠不幾，而若有神焉，豈神也哉？故孔子之自言也，曰「五十而知天命」，誠也；「六十而耳順」，幾也；「七十而從心所欲不逾矩」，神也。神無方，矩有方。神而不逾其方，則神不離乎誠也。無妄之德，積之富有而動之以時，故老不衰而益盛。若其言夢也，則曰：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！」盛而夢，衰而不復夢；或夢或不夢，而動不以時；血氣衰與之俱衰，而積之也，非其富有。然則夢者，生於血氣之有餘，而非原於性情之大足者矣。

　　故高宗之夢見傅說之形，其不足與於誠也審矣。論者乃致疑於說之來，高宗之往，而曰「豫知容貌者神，朕兆先見者誠」，豈其然乎？

　　夫誠者實有者也，前有所始，後有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。神者無為也，形之未形、體之未體者也。則五常百行賅乎誠，蓍龜四體通乎神，誠仁顯而神用藏也。

　　夢說而有成形，用不藏而非神矣。獨見獨聞，而非有所終始，仁不顯而非誠矣。非誠而言神，疑之府也，妄之徒也，君子之所闕而不言者也。

　　然則夢說之形而旁求惟肖者，抑又何也？形者，血氣之所成也。夢者，血氣之餘靈也。血氣者，一陰一陽之形而下者也。同聲則相應，同氣則相求。形與夢同受成於已形之器，於是乎夢可有形，則居然若有一傅說之立乎前矣。然而無與於形而上者，故能得傅岩惟肖之形，而說所啟沃之忱辭，不能有其言而識諸寤也。蓋器可詭遇，而道不可疑聞也。藉其誠而神焉，則「奉若」之訓，胡不徑相授受於夢中，以成不疾而速之化，乃必待說之拜手以進獻哉？

　　血氣之靈，有時而清焉，有時而濁焉。恭默不言，高宗能澄其血氣之濁以向於清，故其于傅說固有之形，相遇於若有若無之際。然而誠未至焉，幾未通焉，神未顯焉，則得其粗而不得其精。夫人意欲乍澄之頃，乍離乎粗濁，而與兩間固有之成形相為邂逅，洵有然者。程子所雲「縣鏡於此，有物必照，非鏡往，非物來」，蓋此時矣。

　　鏡，器也，物亦器也。兩器之體異，而均之為器，則其用合。鏡不含物，物非鏡生，清則物現，濁則物隱，亦其固然矣。然而鏡終器也，道不生也，故物影現而物理終芒也。

　　董五經豫知伊川之來者此也，季鹹知人之吉凶者此也，釋氏之「他心通」者此也，息紛紛膠膠之妄動而有其孤靜，由孤靜而生孤明。孤明之主，一資於血氣之清，故無形而可有形，影著而與形不爽，然於形上之道終芒然未有與也。蓋以血氣之靈為見聞之區宇，雖極其清明，而終如鏡之於物，物自物而鏡自鏡也。

　　鏡平則面正，鏡有凹凸則面邪。得其正則為高宗之夢傅說，得其邪則為叔孫豹之夢豎牛，漢文之夢鄧通矣。邪者妄，而正者亦非誠也，故曰「其匪正有眚」也。

　　《記》曰：「清明在躬，志氣如神。」志氣者，與理為用，誠之所自立也。如神而道由以生，誠不可掩，幾不可禦；神乃不疾而速，不行而至。堯之得舜，顏之事孔，相孚以心，相鄰以德，奚夢之足雲哉！奈之何登彼乍發之隙光，謂之曰誠，謂之曰神也？

　　君子以無妄茂對天下，在《文王》之詩矣。「文王在上，于昭於天。」天，誠也；昭，明也。誠有其明，非鏡之資日光以為明也。「于昭於天」，而天下仰明焉，則神矣。故其詩又曰：「周王壽考，遐不作人。」作人而人興，德其成人，造其小子，誠以求之，則「濟濟多士」，而「文王以寧」矣。故曰：「天降時雨，山川出雲。」天之降雨，惟其時也。雨降而雲滋出，惟其富也。教育人才，開之先也。其不然者，晴雲拔起于溪穀，雖雨而無終朝之勢，氣蒸妄動，而應不以誠，奚足恃乎？

　　由此言之，向令高宗納群臣之戒，繹《甘》《盤》之教，敦誠研幾，貞動而大亨，雲行雨施，移風易俗，以德成人，以造小子。將奏言試功，揚于王庭者，非但一傅說而止，何至祀豐於昵，戎憊於克，僅救過而不遑也哉？

　　治天下有道，正其本以修政教而已矣。治心有道，盡其性以主血氣而已矣。弋偶現之浮明，畫獨見之區宇，資形器之乍清，而不求諸道，乘變化以疑為神，而不存以誠，以治則鬼，以氣則易衰，君子之所不尚，如之何以誠神輕許之也！

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